在18和19世紀，不少哲學家們嘗試著用其他概念來減弱或轉換笛卡兒主體自我的能動作用、建構作用和實體地位。比朗想用“我意志”來改造笛卡兒“我思”。比朗先是把我（moi）身上主動的方面當作自我（ego），然後通過把自我（ego）與它自身（soi-même）完全等同起來，批判笛卡兒設定了思著的絕對存在的實體自我（靈魂），把非人格的自在的思著的靈魂實體當作我思經驗的基礎。由於靈魂（實體自我）超越了任何個人的意志表現，就成了無我的我了，由於它遠遠地躲在現存自我的自動顯現背後，又成了沒有力量的抽象的我了。顯然，“我思”的“我”已不再是“我在”的“我”了。比朗設法用“我意故我在”來取代笛卡兒的“我思故我在”，認為個人存在的意志作用力要比笛卡兒作為實體自我的我思更基本，經驗自我的初始意識事實不同於非人格的先驗的實體自我，身體不像笛卡兒那樣與靈魂相對立，而是自我的組成部分，與自我一樣確實地存在著。
如果說比朗指責笛卡兒把現象自我與實體自我混同了，那麼，康德則在《純粹理性批判》中，集中批判了笛卡兒“我思故我在”的靈魂（能思的存在者）實體說、靈魂（能思的我）單純說、靈魂人格說和有關外部物件存在的觀念說這四種謬誤推理。由於笛卡兒的靈魂實體是超越經驗雜多的，因而並不具有實體成其為實體必須要具備的在經驗中作為永恆物而被給與的一個物件的永恆性，因此，笛卡兒的靈魂實體就是毫無的、空洞的、毫無客觀意義的。笛卡兒的我思（靈魂或能思的存在者）只是一個處於理想性中的邏輯主體，絕不是作為思想之基礎的實在性主體。因而，“靈魂作為實體這個概念並不能使我們前進一步……”1。針對靈魂單純說，康德指出，笛卡兒“我思故我在”實是同語反覆，因為這個“我思”就是指“我在思”，從而肯定了我的存在。作為靈魂的我的單純性直接源自“我在”，即表象之不可分割的絕對的邏輯的統一性，而不推論自“我思”的。不僅如此，而且“一個主體的表象所具有的單純性並不因此就是關於該主體本身的單純性知識”1。因此，康德批判了笛卡兒堅持靈魂單純說旨在把靈魂主體與物質物件分割開來、否認靈魂具有任何物質成分的意圖。雖然康德也認為能思維的主體並不屬於有形物質，但理由卻不同於笛卡兒，因為康德把能思維的主體看作內感官的物件，因而並不處於空間之中。而且，與我們的外感官相聯絡的廣延實體也同樣是單純的和能思維的。康德通過證明與“我”的意識必然結合在一起的同一性並不因此就是與另一個人（另一個“我”）的意識結合在一起的同一性，否認了笛卡兒靈魂即人格的觀點。通過證明能思的我與廣延的物質具有原始的聯絡，康德就批判了笛卡兒的第四個謬誤推理。總的說來，康德要把笛卡兒的意識主體改造成為不具實體性的、不具人格的、不能自知為自我的、作為理性物件的“我”，即改造成尚未成為自為的自在，同時承認具有廣延、運動、作為外感官物件的物質存在也能成為能思維的主體。
雖然《邏輯》的胡塞爾與笛卡兒一樣堅持意識或我思活動之真正內在性的“描述心”，但在“先驗現象學”階段，胡塞爾就指責笛卡兒把心理現象與純粹現象混為一談，斷定笛卡兒的自我甚或我思活動就是具有經驗成分的心理統覺，還不夠純粹，還不是真正絕對的“事實”，尚需要現象學還原來純化它。笛卡兒最終達到的意識只是心理學意識，只有經過現象學還原和純化的先驗意識才是世界存在的根據和基礎。近代二元論之所以形成對立的根源在於，笛卡兒的懷疑在對世界和肉體作終止判斷時，就把自我與心靈、精神和理智等同起來了。然而，在胡塞爾眼裡，設定純粹的獨立的作為實體的靈魂，不僅破壞了自我的前後一致性，而且對終止判斷來說也是毫無疑義的。由於笛卡兒並未把握先驗主體性的真正意義，所以，笛卡兒尚不是真正的先驗哲學家，而僅僅是為胡塞爾創立先驗現象學指明瞭前進的方向。