江南人在華北-從晚清義賑的興起看地方史路徑的侷限（一）

引子：熊其英在家鄉內外的生死哀榮光緒4年102月中下旬之交，在飽受“丁戊奇荒”打擊的河南省內，賑災工作已漸近尾聲。就在這時，於本年初趕到該處助賑的江蘇紳士熊其英因此前下鄉辦賑期間過於辛苦，不幸染上了風寒。在接下來的10余天裡，雖然其病勢日漸沉重，他卻始終出於“恐醫家南北不合，或有貽誤”的擔心，堅決不肯接受當地醫家的診治[i]。而很可能由於他的這種固執，才使他在次年正月初4日（<?xml:namespace prefix = st1 ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:smarttags" />1879年1月25日）病逝於河南衛輝府的助賑局內[ii]。對於熊其英的去世，河南人立即舉行了隆重的悼念活動。光緒5年2月初，“衛輝、河南、懷慶3府紳士均為純叔先生稟請奏恤，先後上詳。修武紳士並已籌款欲為建祠”[iii]。而河南巡撫塗宗瀛亦很快對此類稟請作出答覆：“聽各邑紳民自為建祠”[iv]。至於規模最大的紀念場面，則出現在懷慶府城。約在3月中旬，懷慶府官紳便議定先借郡城塔寺之偏堂為熊其英設立祭祠，並“擇期210日送主入祠”，這是由於“刻下正屆府試，外縣紳士齊集，趁此舉行，俾各盡瞻仰之心”。在送主入祠的那1天，懷慶“闔城文武官紳暨9縣教官、赴試童生、送考紳士89百人，迎神牌於明倫堂，鎮軍以執事鼓樂隨同導送入祠。沿途公祭及災民泣吊者相接於道”[v]。不僅如此，熊其英在國家層面也得到了褒揚。光緒5年3月初，塗宗瀛便為其專門向朝廷“出奏請恤”[vi]。特別是在由清朝遺老們主撰的《清史稿》中，熊其英之所以能夠在列傳中佔有1席之地，完全得力於其助賑河南的業績：[vii]熊其英，字純叔、江蘇青浦人。以貢生就訓導。家福集金賑河南，其英請行，始事濟源。濟源，山僻小縣也，災尤劇，多方補苴，次第以及他邑。其英親履窮僻稽察戶口，不避風雪，食惟麥粥、麥餅、菜羹，與饑民同苦。初頭病瘍，足病溼，醫少愈，仍從事不肯休，遂卒於衛輝。巡撫上聞，詔許被賑各州縣立祠祀之。這篇短傳並非是1個無足輕重的標誌，要知道，作為戶部主事的其兄熊其光都沒有能夠在《清史稿》得到立傳的資格。令人詫異的是，熊其英的家鄉卻沒有給之以太大的讚譽，甚至他在河南的業績也沒有得到特別的強調。關於其家鄉人對其病逝於河南的反應，目前只能找到1位同鄉於光緒5年2月底曾在《申報》上發表了1副為之而作的輓聯[viii]。而後來民國《吳縣誌》所載的熊其英傳中，關於其助賑河南的業績僅僅佔到了很少的篇幅：[ix]熊其英，字純叔，青浦人，恩貢生。苦志勵學，得其兄戶部主事其光之教，以古文名家，遠近推作手。所為應試文亦純用古文法，詩專主性靈。粵軍入青浦，避居鎮西之蒲塘村，遂館鎮中馮氏。生平遇不平事，輒出身排解，不少疑憚。光緒戊寅春，河南大飢，乃毅然偕吳江舉人凌淦等募鉅萬金往賑。歲烈日暑歊中，必身歷各城鄉編戶，按口以給之。幾1年，所全活無算。卒以此積勞，病殤於衛輝賑所，年410有3。居民感其德，為建祠祀之。方其英之未往賑也，青浦、吳江兩縣令先後聘修縣誌。大綱細目，獨闢蹊徑，如寺觀、僧道，擯而附之於雜誌中；其有細目所不能括者，多為表以著之，青浦志總104表，前此未有也。那麼，熊其英在河南從事的是種什麼樣的賑濟活動？他為什麼要堅決拒絕河南醫家的診治？當其身故後，家鄉內外給他的待遇又為何出現上述巨大反差？由於熊其英自始至終僅具地方紳士的社會身份，其活動亦始終限於地方層面，看來地方史層面入手來解答這些問題是順理成章的。不過，這是否意味著可以直接套用當下得到較多應用的那種地方史路徑呢？有鑑於此，這裡顯然有必要對地方史路徑的基本取向進行1番檢視。1、地方史路徑的基本取向及其應用後果         隨著研究領域的不斷拓展和研究問題的不斷深入，國內外許多史學研究者都承認，面對中國的複雜狀況，以往那種試圖從整體上來把握和理解中國社會歷史變遷的作法的確存在著許多值得反思之處。因而，從20世紀70年代以後，美國中國學中率先形成了研究取向上的重大變化[x]，而地方史研究路徑正是反映這種變化的顯著標志之1。特別是施堅雅（William Skinner）提出關於中國社會的市場體系理論後，為地方史路徑的成型奠定了相當堅實的基礎[xi]。80年代以後，作為1種較為有效的、替代巨集大敘事的研究進路，地方史路徑很快得到了許多應用，其勢頭直至目前依然方興未艾。眾所周知，這種地方史研究進路並不同於早先出現的那種區域史研究。簡單說來，前者關注的主要問題是地方社會中各種權力關係之間的動態運作格局，而後者所展示的往往僅是地方空間中各類要素的靜態分佈。應當說，地方史路徑的出現造成了研究視角的大幅轉換。這主要表現在，它的1個基本取向就是自下而上地觀察中國特別是近代社會的歷史變遷。至於其具體著手點，則主要通過對所謂的“地方精英（local elite）”的刻畫來獲得的。如果只從字面上來說，“地方精英”的提法倒也不算新鮮，因為在很早以前關於中國士紳的研究中，就常常有研究者把傳統意義上的地方紳士稱為“地方精英”。不過，由於地方史研究要求更加深入和細緻地探討地方社會中的權力結構，認為1切能夠在地方社群內起某種支配作用的個人或家庭都在這種權力結構中佔有1席之地，於是這裡“地方精英”的包含範圍也就廣泛得多。特別是在中國近代史領域，除了傳統上的紳士以外，按照蕭邦齊（Schoppa）的看法，晚清時期的學紳（scholar-gentry）、紳商（gentry-merchant）、商人（merchant）、紳董（gentry-manager），民國時期的軍閥、資本家、教育家、地主，乃至土匪頭子都可以包括在“職能性精英（functional elite）”的範圍之內[xii]。雖說這裡的範圍未免過於寬泛，若干類別的劃分也難免會引起許多不同意見，但是就晚清時期而言，要對能夠躋身於地方權力結構之中的個類人士給出1個總體性稱謂，的確不是1件易事，因此在1個有限的範圍內使用“地方精英”的稱呼似乎也未嘗不可。目前對地方精英的研究主要致力於闡明他們所擁有的權力的性質以及他們在地方權力結構中的位置，關於這個問題，這些研究與那種從早期的士紳社會研究中延伸出來的對地方精英看法有相當大的不同。吳晗先生早在20世紀40年代就指出，地方紳士所擁有的權力基本上是官僚制的延伸，其實質是在國家和下層民眾之間起著1種中介作用，與國家權力之間並沒有直接的衝突。後來張仲禮、蕭公權、瞿同祖、何炳棣等人的研究著眼點雖與之有1定的差別，但他們的最終結論並無重大改變[xiii]。對於這種看法，孔飛力(Philip Kuhn)早在60年代末就提出了異議。他指出，中國從18世紀末開始了1個地方軍事化（local militarization）過程，其間，地方士紳從地方官吏那裡接過了某些政治權力的支配權[xiv]。後來的1些研究也表明，地方士紳和國家之間不單純是1種統合的關係，相反，兩者還常常爭奪對地方社會的控制權，清末和民國年間的地方自治運動與這種權力鬥爭有著密切的關係[xv]。地方史路徑下的地方精英研究推進了這種認識，不少研究都認為近代地方精英在與國家的關係中處於越來越主動的位置，在地方事務中的支配性作用也越來越強。而1度成為中國近代史研究中熱門主題的“公共領域（public sphere）”或“公共空間（public space）”，也正是圍繞著對地方精英活動的勾畫而構建起來的[xvi]。必須承認，“公共領域”和“公共空間”研究的出現標誌著地方史路徑得到了進1步的`推進。因為從方法論的意義上來講，這類研究至少可以使人更加留意近代中國社會變遷中在地方層面發生的種種複雜權力及其關係。因此，這對於注意和理解中國社會中可以稱之為“公”的那些特定領域提供了1定的幫助，也使微觀結構在歷史程序中的獨特作用和地位有了某種程度的呈現。然而，由於這些概念具有過強的西方經驗背景，所以關於它能否適用於分析中國歷史的問題，很快就在國內外學術界引發了激烈的爭論。就最後的結果而言，傾向於認為不合適的意見總的來說佔了上風，所以最近數年以來有關“公共領域”和“公共空間”的說法已不再具有往日那般轟動效應。不過，僅僅指出這些概念不能在中國研究中套用，難道就意味著所有的問題就此解決了嗎？單就辯論的層次上來說，我認為那裡至少就忽視了以下兩個方面的問題：其1，討論的雙方其實更多的是在概念層次上進行相互辯難，而對於他們業已掌握的相關經驗事實究竟在多大程度上代表了中國歷史的具體情況，卻沒有進行更為充分地反思。其2，雙方都是用源自西方“public（公共）”的含義為基準來評判中國社會中“公”的領域的性質，卻沒有人追問1下這種“公”域在中國究竟是什麼含義以及有幾種含義。因此，這種辯論很可能進行得過早而且甚為不得要領。更重要的是，“公共領域”和“公共空間”其實最明顯地體現出了地方史路徑中早已存在的1個重大弱點，但無論是以往推重地方史路徑的研究者和當年進行激烈辯難的學者都毫無覺察。這個弱點就是地方史路徑對空間問題的處理方式，也就是說，其1方面常常混淆了空間性質上的差異，另1方面又往往將空間視為孤立存在的實體。在第1個方面，例如，在漢口和浙江的地方權力要素存在著巨大差異的情況下，羅威廉和蘭金卻分別構建出了本質上並無不同的“公共領域”。其實，這個問題早在孔飛力那本影響巨大的《中國帝國晚期的叛亂及其敵人》1書中就有反映，當時他根據川陝地區的地方精英應對白蓮教活動的經驗概括出了“地方軍事化”概念，然後又將此概念搬用到兩湖、兩廣和江南等許多地區，最後將之與20世紀各地的地方自治運動勾聯了起來[xvii]。然而，這個概念能否在不同空間中加以運用呢？陳錦江的研究便表明，與本地官府之間保持相當距離的廣州商務總會就主要是依靠當地“9大善堂”的力量建立的[xviii]。夫馬進則更加明確地指出，上海地方自治的基礎是以同仁輔元堂為中心的慈善組織體制[xix]。由此可見，孔飛力勾勒的脈絡很可能不具有能夠如其所述的那種普遍運用的效力。在地方空間的孤立方面，羅威廉的做法可以被視為1個典型。例如，他在承認漢口大多數地方精英具有外籍身份的同時，卻認定他們若要進入當地的“公共領域”，必然更多地實現對本地內部的認同，而將跨地區的本籍認同置於1個非常次要的地位。事實上，這也是地方史研究中被普遍預設的做法。也就是說，地方精英與國家和普通民眾之間的權力關係只能在1個孤立的地方空間之內來把握。正如有的論者曾經感覺到的那樣，地方史路徑把地方精英的活動過於限制在地方舞臺上，從而使人們只能得到1個又1個的“微型敘事”，從而陷入布羅代爾（Braudel）所說的“破碎的歷史”當中而不能自拔[xx]。這就使得以往地方史路徑中的地方精英1旦越出研究者們所設定的地界便舉步維艱，最終只能形成江南是江南、華北是華北、城市是城市、鄉村是鄉村的隔絕狀態，它們即便雞犬之聲相聞，亦是老死不相往來。顯然，這就嚴重忽視且無法解釋中國歷史上極其重要的“大1統”觀念和實踐。可以說，在相當程度上，正是由於上述這些空間問題的存在，才使得整體認知與區域性研究、大社會與小社群、大傳統與小傳統之間如何溝通的問題成了讓研究者們頭疼的問題。儘管有些學者曾嘗試著用“縮影”或者“象徵”的辦法來加以解決，但基本上都沒有越出楊念群先生所說的那種衍於方法論層面的推演，所以很難準確把握其間溝通的渠道和程度[xxi]。其實，對於這樣的問題，方法論的探討固然不能說毫無裨益，但是經由經驗研究的反思難道就不能給予更為有利的啟迪嗎？這就是說，目前有關地方精英的研究還有許多重要的經驗事實沒有得到很好的處理，因此，對之進行挖掘和清理也許會提供1些比較可靠的反思基礎。就地方精英研究而言，這種“小大之辯”之所以產生的1個可能原因就是在不注意空間性質的同時，卻又預先設定了過於嚴格的空間界限。儘管這種設定不能說是1種有明確意識的舉動，但周錫瑞（Esherick）等人在指出地方精英也運用外向性策略和外部資源時，仍然認為其指歸乃是地方空間內的支配地位[xxii]。而這種看法在很大程度上限制了對地方精英外向性活動的進1步瞭解，同時也忽視了外向性活動的複雜狀況。對基層社會進行微觀分析當然不會是1種方向性錯誤，可是這種微觀層面難道也意味著孤立的微觀空間嗎？或者，“地方性”或“地方感”1定只能在1個自足的空間中才可以呈現嗎？儘管近年來已有人開始對地方史路徑進行反思，但其主要思路在很多時候還停留在如何尋找1個最具代表性的地方空間上。其實，“中國”作為大1統區域的漫長曆史，註定了其內部的各個部分之間存在著複雜的關聯。所謂的“地方精英”既不會只把眼光盯在地方空間內部，也不會只保持“地方的”精英身份。而1旦他們開始關注其他地區的地方事務並採取跨界行動時，他們要面對的不僅是本地的“小傳統”與別地的“小傳統”之間可能發生的衝突，而且還要面對他們代表的“小傳統”與國家代表的“大傳統”直接發生的碰撞，這就有可能造成從國家到地方的制度場域產生結構性的關聯和變動。到目前為止，這種跨地方行為尚未真正引起研究者的注意。而在上述熊其英事例的背後，正是1種構成對以往地方史路徑最具挑戰性的跨地方行為，這就是晚清義賑活動。2、義賑名稱的起源及其原初性質為了更好地理解作為跨地方行為的晚清義賑，這裡非常有必要對其出現以前的中國救荒傳統的基本向度作出1個簡要的說明。在中國歷史上，救荒事務的發展脈絡明顯地呈現出兩個向度。在第1個向度上，救荒是中國傳統政治結構中1個非常特殊的領域。古語所謂“民為邦本，食為民天”，即國家擔負“養民”責任而執行的1項重要政策就是“荒政”，這在《周禮》所說的“以荒政10有2聚萬民”中有最直接和系統的表達[xxiii]。另外，天災警人事，當國者亦明確意識到必須壟斷——儘管事實上並不能總是做到這1點——因救災而施行祈禱的權力，即所謂“與天地相交接”的權力[xxiv]。因此，無論是施行荒政還是祈雨禱晴，其中都常常涉及到政治的神聖性和合法性問題。況且，中國的災荒既多且酷，救荒雖每每被稱為1時急務，但無歲無之也就演變為常規化事務。對此，最能體現傳統政治結構的“10通”中有著顯著的反映[xxv]。據此，許多研究者往往用救荒問題作為檢驗國家能力的標準。在第2個向度上，由於中國國家規模和版圖的持續擴大，單獨由國家承擔救荒過程中的全部事務已因技術上造成的實際困難而日益成為不可能的事，於是具有民間性質的賑濟活動的產生亦成為必然。而隨著地方上的救荒事務逐漸演化為1種日常性的地方事務，使得地方性救荒傳統最終構成了1條與荒政並行不悖的脈絡。就目前所掌握的資料來看，紳士擁有1定辦理權的救荒活動可能遲至明朝中後期才有比較明顯的表現。對此，從明清以來許多地方誌中可以找到確切的證據。史密斯（Joanna Smith）所剖析的明末紹興府紳士集體參與本地救荒活動的例子[xxvi]，對於這種地方向度的起源作出了1定的揭示。而張仲禮在很久以前的研究中就指出，清代特別是19世紀以來的地方紳士在本地開展救荒活動已屬於他們承擔的大量日常性事務之1[xxvii]。後來的許多地方史研究者也都曾注意並承認這1點，而且順理成章地將其納入地方精英的許可權範圍之中。作為1種救荒活動，義賑名稱的起源及其原初形式無疑屬於地方向度的脈絡。本來，原初時期的義賑並未演化為1項太大規模的社會活動。與義倉、義塾、義田、義莊等許多以“義”為名的社會設施或機構相比，“義賑”這個名稱不僅出現得較晚，而且在社會影響上亦遠為遜色。因此，原初時期的義賑始終沒有引起專門的注意。不過，由於晚清義賑的出現，對原初義賑進行較為詳細的鉤沉也就有了必要性。這是因為，除了名稱相同以外，原初義賑和晚清義賑又都發源於江南地區，如果不對這種重合情況作出針對性的說明，那麼就極有可能導致對晚清義賑的理解發生較大的偏差。有人曾在1篇題為“義賑源流”的文章中判定，“義賑”這個名稱直到19世紀70年代後期才出現[xxviii]。事實並非如此。作為1個特定的名稱，“義賑”至遲在嘉慶109年揚州地區的救荒行動中就出現了。當時，包世臣就曾明確提出“卒以義賑，裒富益貧”[xxix]。到了道光初年，“義賑”的提法出現得更為頻繁。道光3年江南水災期間，寶山縣江灣粥廠的董事便聲稱“自來義賑，分作3股，董事、散捐、典商各居其1”[xxx]。吳滔的1篇文章在論及這場災荒時亦提到，華亭知縣王青蓮在為此次災荒所作的《賑餘備荒碑記略》中便稱“惟民艱較重，有例賑所未及者，用是續謀義賑”[xxxi]。餘新忠在1篇文章中也提到，有人在此次水災期間曾建議蘇州官府“勸諭紳富捐助義賑以繼”[xxxii]。由此可見，“義賑”這個名稱在此時很可能已在江南1帶被普遍使用和接受，而其正式定型的時間很可能還要更早1些。應該指出，在原初時期的義賑活動中，紳士在很多情況下都不能佔據1個主導地位。從包世臣為嘉慶109年義賑策劃的章程中可以看出，他是希望由官府來向民間發起勸捐活動的，而紳士不過是承官方之命“廣勸而集矣”[xxxiii]。而在辦賑過程中，雖然曾經出現過“民捐官辦”和“民辦”兩種意見的爭論，但最終的結果還是官辦，並且包世臣亦認為“官主之為善”[xxxiv]。對於道光初期的義賑活動，按照吳滔的考察，是“在民間捐助基礎上進行的救濟活動，其方式主要以賑濟、平糶、借貸為主，因與官方組織的正賑、加賑等相區別，故也稱作‘義賑’”[xxxv]。在道光2108、2109的揚州水災期間，儀徵縣知縣在其發出的勸捐義賑示中亦稱，其是受上級之命“延請紳董，廣為勸諭，量力捐輸”來辦理義賑事宜的[xxxvi]。由此看來，原初時期的義賑基本上是1種“民捐官辦”的社群賑濟形式。而且，這種形式後來很可能得到了較為廣泛的接受。王笛引用過的1條出現在19世紀末、反映4川救荒情形的材料中便稱：“各縣官紳之任救、士大夫之捐集曰義賑”。他還根據此條材料指出，“恩賑、官賑、義賑和民賑”是4種傳統的災荒救濟形式[xxxvii]。顯然，出現在4川的這種義賑與江南的原初義賑在本質上是1致的，儘管目前尚無法證明兩者之間是否具有傳承關係。就地方性救荒活動的總體而言，原初義賑肯定只在其中佔據了很小的分量，故而在晚清義賑興起後，時人從未提及這時的義賑與原初義賑之間有著某種關聯，反而有不少權威性說法都

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