哲學是關於世界觀的學說，是自然知識和社會知識的概括和總結，下面就是小編整理的牛頓哲學論文，一起來看一下吧。
今天的宇宙學探討的問題是：宇宙有著怎樣的結構?有著怎樣的起源?對於牛頓時代裡的一位像牛頓這樣的思想家來說，宇宙論則應當回答以下兩個問題：上帝如何創造世界?如何支配、統治他所創造的世界?這兩組問題具有某種同構性，均由一個宇宙狀態論問題與一個宇宙生成論問題構成，但是今天的宇宙學由宇宙狀態論而至宇宙生成論，其間完全遵從科學的邏輯聯結;而牛頓時代的宇宙論往往是由宇宙生成論而至宇宙狀態論，其間的聯結規則並不僅僅取決於當時的自然哲學。在這兩組問題之間還有一個更明顯也更突出的區別：後者多了一位“上帝”，以上帝為創造者。
那麼，牛頓究竟以怎樣的方式構築他的宇宙論?今人將宇宙學問題交給科學回答，牛頓將之提交給自然神學。牛頓通過自然神學的綜合思考探討他所面臨的宇宙論問題，而他的自然神學原理分別取之於他的神學(上帝信念)、鍊金術與物理學;由此而至的牛頓宇宙論所揭示的是一幅活的宇宙圖景，區別於通常所謂的“牛頓宇宙”。
一、牛頓的宇宙論與“牛頓宇宙”之區別
一個歷史人物、事件、過程或文字可以引起復雜的效應史，理解一個歷史人物、事件、過程或文字，意味著要將它置於多重史境下即置於多重不同的歷史事實結構中理解;因此，歷史家不應在看到一重有意義的歷史結構之後，否認其他可能存在的同樣有意義的歷史結構。解讀牛頓，應將對牛頓其人及其思想的考察與對與牛頓相關的效應史考察區分開來。通常所說的“牛頓力學”、“牛頓宇宙”與原版的牛頓思想之間既存在著直接關聯，亦存在著重要區別。譬如，關於引力的性質，人們正是從牛頓引力定律出發認為，引力發諸於物體，因而是物體固有的性質;但是牛頓在思想上偏偏不這麼看，並且懇求人們不要將這種觀點強加給自己。事實上，當人們從字面上閱讀牛頓公開發表的論述引力定律的文字，尤其是在他們對牛頓的基本信念缺乏瞭解的情形下，他們便很容易將引力理解為物體的性質並將這種觀點說成是牛頓的。
從某種意義上講，牛頓的確是那種“註定要被人誤解的人”。話語者總是在特定的氛圍中為著特定的目的說話，在說話時他總是要受到某種限制，而且話語者在內心裡對於“可言”與“不可言”、“能言”與“不能言”也總是有著某種理解。一部《原理》(第一版)，幾乎被寫成了一部理性的史詩，由定義、公理、定理、推論及註釋組成的展開形式，即使是在今人眼中，仍透射著現代理性的光輝。然而，牛頓分明說過，在這本名為《自然哲學之數學原理》的著作中，我“只想研究力的量與數學關係”;“做完這些準備工作之後，我們就更有把握去討論力的本質、原因和關係。”[1]牛頓對於可言與不可言的理解，無疑與他對實驗哲學的理解有關，與他過去在光學問題上獨自一人與胡克及全歐洲學者的論戰經歷有關，也與他獨特的神學主張有關。當他這樣做時，他也就在無意之間為後世科學劃定了字面上可言與不可言的界限。但對牛頓本人來說，他的確渴望通過自然哲學論說上帝，而且他也覺得應該對此問題有所交代，所以，他便撰寫了《原理》第二版的“總釋”。
《原理》“總釋”並非掩飾之詞，但過去數百年中總有學者不願意按照它字面上的意義去理解。牛頓撰寫這篇“總釋”時的確承受過“能言與不能言”之苦：他絕不能以《原理》所特有的那種最為明晰的方式將他關於上帝的全部主張和盤托出，但他還是在能言的範圍內作了最大限度的說明。在神學上，牛頓是一名唯意志論神學論者，這類神學主張上帝的武斷意志是世界的終極本源(這是他可以公開的);而且他在教義上反對三位一體說，信仰早期基督教一神論(阿里烏主義)意義上的上帝(這是他不能公開的)。在“總釋”裡，牛頓批判了唯理智論神學的上帝主張(如莫爾等劍橋柏拉圖派成員的上帝觀)，這種神學認為上帝是宇宙之靈，只具有自治權而不具有對宇宙的主宰權。牛頓寫道：“上帝不是作為宇宙之靈而是作為萬物的主宰來支配一切的”，“沒有統治，沒有庇佑，沒有終極原因的上帝，與命運和自然無異。盲目的形而上學(如笛卡兒機械論哲學)的必然性，當然也是永遠存在而且處處存在的，但卻不能產生出多種多樣的事物。而我們隨時隨地可以見到的各種自然事物，只能來自一個必然存在的存在物的觀念和意志。”[2]
從牛頓所給出的描述物體運動的力學公式匯出牛頓的上帝信念，在科學史家而言是一種不適當的做法。的確，從牛頓的物理學公式裡，可以引出一種廣義的宇宙哲學以及一幅相應的宇宙論圖景。這幅被後人稱為“牛頓宇宙”的宇宙圖景所刻畫的是一個無限的宇宙，這種星雲、星系、星體均勻地分佈於無限空間之中且服從牛頓引力定律。絕對空間是一種無限實體，其中盛裝萬物。這個宇宙必定是無限的，否則按照牛頓引力定律，該宇宙必將崩塌。然而，“牛頓宇宙”概念的形成史只是牛頓物理學思想的一種效應史，後人從牛頓學說中剔除了某些東西，同時又將某些東西引入了牛頓學說，遂有這部效應史。事實上，近代科學興起於有神論文化背景之中，但自啟蒙時代以來，近代科學知識體系背後的有神論世界圖景逐漸被替換，代之以泛神論或無神論世界圖景，科學家、哲學家均曾貢獻於這一偉大的轉換。因此，我們所說的這部效應史體現了時代的印記，體現了科學思想的變遷，完全值得史家作認真研究，但我們沒有必要將之與對牛頓個人思想的考察混為一談。
由於時間上的距離，由於心靈之間的差異，我們不可能回到過去並如實重視牛頓的整體思想，但是，時間上的距離並不會抹掉歷史的全部印跡，心靈之間還存在著相似的一面，我們還是有可能對牛頓其人及其思想取得某種合乎歷史的同時也是合理的理解。重構牛頓的宇宙論思想，我們首先必須尋找一種適當的解讀牛頓的方式。我們不能將視線約束在通常所謂的“牛頓的科學”(或者說牛頓的自然哲學)的範圍內，因為牛頓並不是在此範圍內建構他的宇宙論學說，也因為在牛頓的自然哲學與其自然神學、神學之間存在著內在聯絡。
對於一名試圖對牛頓整體思想與工作取得某種整體理解的歷史家來說，割斷牛頓整體思想體系中的種種內在聯絡，孤立地、分別地從牛頓思想的不同方面解析牛頓，則易於發生誤解。R.S.威斯特福爾(Westfall)在試圖對牛頓作出全面理解時就為我們提供了一個這樣的例子。他一面從牛頓的神學(教義學、《聖經》詮釋學、神學年代學)解讀牛頓，一面從牛頓的科學解讀牛頓，所以他便在牛頓那裡看到了兩位上帝。這兩位上帝在本質上是截然對立的，前者是宗教意義上的、人格化了的、憑其武斷意志主宰一切的上帝;而後者則是自然神論意義上的上帝——這位上帝創造了自然卻不能主宰自然，他自己也受制於他自己所設定的理性律令。所以威斯特福爾聲稱他看不出有任何跡象表明牛頓能夠完成這兩位上帝之間的協調工作。但是，牛頓本人實際上從未意識到這種困難。
牛頓認真地說過：“要做到通過事物的現象瞭解上帝，實在是非自然哲學莫屬。”但是，這並不意味著，牛頓要通過自然哲學探討上帝的本質。對於一名唯意志論神學論者來說，上帝存在是可知的，但上帝的本質是不可知的。上帝存在並主宰著一切，人只能以理智膜拜上帝，通過研究上帝的創造物洞知上帝存在，從世界的異樣性與秩序之中領悟到上帝的存在和統治，但人不能由此奢談上帝的本質。在這種意義上，牛頓承認：我們對於物體的本質一無所知，“對於上帝的本質更是一無所知。”
二、牛頓自然神學的三要素：上帝信念、鍊金術哲學與物理學原理
“自然神學”在學術語彙中常用以指介於“哲學(自然哲學)”與“神學”之間的中間領域。[3]就基督教文明而言，“哲學”源於古希臘，而“神學”的基本信念則出自《聖經》。關於西方文明中信仰與理性之間的衝突與互滲歷程，本文作者之一曾多次指出，在“哲學”的背後聳立著古希臘人的神——這位神的泛神論世界圖景中的神(記為G[，1])，而《聖經》中的上帝則是有神論世界圖景中的神(記為G[，2]);所以，通常所謂的信仰與理性之衝突在更深的意義上可理解為這兩位神在本質上的對立與不相容(G[，1]vsG[，2])，一部西方理智史，就是G[，1]與G[，2]的相互作用史(G[，1]附圖G[，2])。基督教思想家的要旨就在於調和這兩種相互衝突的思想並使之融為一個協調的體系，他們為之奮鬥了兩千年，先後建立了許多不同的思想體系，但所有這些體系所取得的成功都是暫時的，它們內部都充滿著張力，或遲或早會因之而崩塌陷落。自然神學，作為哲學與神學之間的中間領域，其發展狀況(興盛與枯萎)直接關係著西方思想的整體發展，也直接影響著自然哲學的發展。當自然神學興盛時，介於自然哲學與神學之間的諸多棘手問題往往得到了某種解決，自然哲學也因之獲得較為寬闊的發展空間，所以，在西方思想上多次出現的自然哲學與自然神學協同發展現象不是偶然現象。相反，當自然神學發生萎縮時，自然哲學的生存空間亦因之萎縮。事實上，當17世紀英國科學(自然哲學)獲得迅速發展時，自然神學也十分興盛。英國皇家學會的元勳，如威爾金斯、波義耳等人，在致力於建構他們的自然哲學的同時，也建構了形式完備的自然神學系統;他們通過自然神學闡述其自然哲學的意義、方法，為新型自然哲學辯護，並以之處理介於哲學與神學之間的種種問題(如創世及上帝的支配作用)。[4][5]
在牛頓時代，完全按照機械論哲學構想宇宙生成及宇宙結構已成為一種可能。笛卡兒以物質和運動作為機械哲學的兩大原理，提出宇宙渦漩說，認為宇宙中不存在真空，宇宙是一個充滿著物質的世界，大大小小的物質渦漩共同排列於宇宙空間中，行星的運動則是由這些渦漩的轉動引起的。如果說笛卡兒還為上帝意志的超然作用留下了餘地，那麼霍布斯則將笛卡兒機械論原理提升至極端，演繹為完整的宇宙論哲學，將上帝從自然王國裡驅逐出境。霍布斯的這種做法，在使他自己成為當時神學家與哲學家的公敵的同時，也將笛卡兒哲學中潛含的無神論趨勢暴露無遺。皇家學會的早期成員，如威爾金斯、波義耳等人，均反對霍布斯的極端機械論哲學，認為必須堅決回擊通過笛卡兒式的機械論哲學在哲學領域裡抬頭的無神論思想。波義耳曾經在將世界區分為無機界與有機界之後將整個無機世界設想為一個龐大的時鐘，但是他同時認為自然中沒有一件事物是純機械的。因為提出這一著名的世界——時鐘比喻，波義耳常被後人視為17世紀英國機械論哲學的大師，但是在更深的意義上，波義耳說過，他將整個世界視為一所教堂，將自然哲學家視為這所教堂裡的牧師。[6]
與波義耳一樣，牛頓從事自然神學研究的主要目的也在於以下兩個相關的方面：1)為他自己的自然哲學提供辯護、以自然神學為基礎陳述自然哲學方法論;2)探討上帝創世過程以及上帝的主宰作用。牛頓構想其宇宙論學說，是從論說上帝存在及其至上的權力意志開始，而非從論述機械論者的物質與運動開始。在這種意義上，我們可以認為，牛頓是精神一元論者，他堅信上帝意志是宇宙的終極本源，認為作為受造之物的物質本身不具有任何活性和運動能力，活性與運動能力必然發諸於上帝。但是，牛頓不可能也不願意象某些哲學家或神學家一樣單憑几條先驗原理自上而下地演繹出上帝創世過程及上帝支配他所創造的世界的方式(如柏拉圖自然神學、笛卡兒-霍布斯宇宙哲學)，也不可能、不願意單以人類理性自下而上地理解上帝及其本質(如中世紀末期的自然神學學說以及這類學說在17世紀英國的直系後裔即赫伯特等人的自然宗教、18世紀初的自然神論)。事實上，在牛頓時代，單憑几條神學原理或是單憑几條哲學原理，均不足以對宇宙生成論及宇宙狀態論問題作出完整回答。牛頓正是將神學、自然哲學這兩方面的知識結合起來，或者說，將他閱讀在自然及《聖經》這兩部大書時所形成的全部知識結合起來，構築了一個統一的形而上學系統，以闡釋上帝創世及其主宰作用。
牛頓《原理》“總釋”就是以當時的自然神學語言寫成的。除“總釋”外，牛頓還在《光學》一書附錄“疑問”以及他給一些朋友的書信中，公開陳述過自己的自然神學見解。《原理》“總釋”與《光學》“疑問”3-31”可視為牛頓自然神學思想的系統表達。
如果說牛頓的上帝信念構成了牛頓在宇宙論方面的全部思想的基點，那麼，他的自然哲學則為他理解宇宙的性質與結構提供了具體途徑。牛頓關注沒有生命的物質之間的作用規律，也同樣關注生命、生長與增殖現象，因此，牛頓的自然哲學絕不只是關於冷冰冰的無機世界的哲學。《自然哲學之數學原理》只是牛頓全部自然哲學的一部分。須知，牛頓在探討太陽系的運動的同時，也探討物質的內部結構與組成，在揭示巨集觀物理運動的同時，也試圖揭示物質的生成與變化之道。牛頓的鍊金術、化學以及光學，均是他認識物質之謎的重要途徑，均是其自然哲學的重要組成部分。我們很容易想到，牛頓在探討宇宙論問題時，必定將其發現的引力作用定律引入他的思考之中;我們也應該想到，他的鍊金術活動，也像其物理學研究一樣，同樣貢獻於他的自然神學與宇宙論思考。
關於牛頓鍊金術與其物質論之間的關係，多布斯於1982年曾經指出：“過去數十年，一些歷史學家一直不願對牛頓鍊金術正眼相看，並對牛頓鍊金術一定與其公開闡述對物質理論存在著內在聯絡這種見解嗤之以鼻。而現在我們知道，牛頓是將鍊金術用作一塊至關重要的砝碼，以填補古代與當時原子論的種種不足之處，這些不足之處涉及內聚性與活性、生命與生長、以及上帝的支配與庇佑。牛頓在鍊金術、神學、形而上學以及觀測方面的探索，促使他逐漸形成了他對於物質的性質以及同物質相關的種種動力的最後結構。”[7]關於牛頓鍊金術的性質與分期研究，儘管我們在許多地方不能同意多布斯的看法，但我們贊同多布斯的這一結論，所要補充的只是：兩極相通，牛頓鍊金術與其物質理論之間的關聯，正對映著它與牛頓宇宙之間的關聯。
鍊金術活動在歐洲發展至17世紀，由於有眾多的江湖煉金術士走街串巷，已開始染上一層不名譽的色彩，但是，正如波義耳在其《懷疑的化學家》中所描述的那樣，鍊金術中既不乏招搖撞騙之徒，也不乏真正的哲人。真正的鍊金術哲學家，如帕拉塞爾蘇斯(Paracelsus，1493-1541)、赫爾蒙特( Helmont，1577-1644)、史塔克(key，1628-1665)等人，他們探討的'正是宇宙間最深奧的問題——物質乃至於整個自然的生成與變化之道。他們不但對鍊金術的價值、行動準則與方法論作了全面的論述，而且構建並發展了一整套基於鍊金術的宇宙哲學。正如現代學者所認識到的那樣，這些鍊金術哲學家的學說在當時背景中可以說是一種堪與新興的機械論哲學相媲美的“化學論哲學”。兩者都將矛頭直接經院哲學體系，都以取代經院哲學為己任，並且都在歷史上產生了廣泛而深遠的影響;當然，最終在競爭中獲勝的是機械論哲學而非“化學論哲學”。[8]
帕拉塞爾蘇斯—赫爾蒙特的鍊金術傳統，如同機械論哲學一樣，對於17世紀英國自然哲學的形成與發展產生了重要影響。波義耳、牛頓以及當時的另一些自然哲學家，均深深地介入了鍊金術研究。他們認為，真正的鍊金術實驗，首先是一種毀金術，在這一階段，鍊金術實驗成功與否是以是否能真正摧毀天然黃金為判據的;而且，他們還認為，鍊金術不但對於證明物質世界的統一性具有重要價值，而且還能以一種不同於機械論哲學的方式描述關於宇宙生成與生長的另一幅圖景。波義耳、牛頓等人正是在這種意義上從事鍊金術研究，並將之視為自然哲學的基礎，同時，他們將鍊金術的宇宙論思考引入他們的自然神學之中。
三、牛頓宇宙論：上帝創世、活性原理與惰性原理
人們通常按照以下線索理解牛頓以降的現代宇宙學史：牛頓對太陽系運動的解釋——康德星雲學說——拉普拉斯宇宙學理論——愛因斯坦宇宙方程——大爆炸理論、當代宇宙學。這是一條基於物理學規律不斷進行外推與反演的知識發展線索。那麼，牛頓在思考宇宙論問題時是否也進行過某種外推與反演?他又是懷著怎樣的目的、基於怎樣的原理進行外推與反演並得到了怎樣的見解?
1691年底，波義耳去世，遺囑出資設立一個自然神學講座，從自然哲學角度頌揚上帝，並反駁無神論、自然神論。本特雷受命為該講座的第一任主講人，在撰寫題為“反駁無神論”的八個講道時，他數次致函牛頓並就自己的思路請教於牛頓。牛頓與本特雷於1692年底至1693年初的通訊就是在這樣的背景下開始的。他們所探討的有兩個主題，其一是以牛頓新近發現的宇宙秩序頌揚上帝，其二是論證世界不能單由純機械的原因產生。在致本特雷的一封信中，牛頓寫道：“根據機械論原理從均勻散佈於天空中的物質匯出世界的結構這一假說，和我的體系是不相容的，因此，在你來信談到它以前，我很少考慮這個假說。”[9]而本特雷則宣告，他所要反對的也正是這種傾向。當時，牛頓與本特雷的確認真地考察過上述假說。牛頓甚至設想過，對上述假說而言，物質均勻分佈於其中的空間必須是無限的，否則所有物質都將落入一有限空間的中心並在那裡形成一個巨大的球體。但是，牛頓隨即指出，太陽這樣的恆星發光而行星卻不發光，而發光的物質與不發光的物質如何區分開來並分別聚集在一起形成恆星與行星，這類現象卻不能由純粹的自然原因解釋，因而必須將之歸於上帝的意圖與設計。[1]在考慮太陽系的形成時，牛頓還指出，在設想行星受太陽的引力作用從遠處逐漸靠近太陽並轉入其執行軌道時，很難從力學角度說明行星如何由指向太陽的徑向運動轉入軌道運動的。如果太陽系是這樣形成的，那麼，就必須藉助於上帝的直接干預。
在進行宇宙論思考時，牛頓始終恪守自己的上帝信念並引為最高原理。牛頓一生以摧毀笛卡兒宇宙體系為自己的使命。像波義耳等人一樣，他最初感到不能認同笛卡兒的哲學原理，即是出於神學上的考慮。笛卡兒從心、物二元論角度解說世界的雙重本質，認為物質即廣延;牛頓從青年時代起就深感無法接受笛卡兒學說，在他看來，物質是受造的，空間是非創造的，而廣延是空間的特性，說物質即廣延就等於說物質即空間，就等於說上帝需要創造空間，這樣，就連上帝自身的存在也存在著問題：在他創造空間以前，他如何存在?容身於何處?牛頓在一份寫於1668年的手稿(現存於劍橋大學圖書館，標號為.43。這份手稿開頭寫有“論流體以及流體中固體的重力與平衡”的字樣並因此得名，但這份手稿的絕大部分內容是對笛卡兒關於物質、空間以及上帝的學說的批判)裡指出：“空間有著永存性與不易性，它之所以如此，是因為它是發諸於某一永恆的、不易的存在物的某種效應。設若空間並非一直如此，那就是說，上帝曾無處存身。這樣，麼要說他後來才在他原本並不在的地方創造了空間，要麼說他創造了他自身的無所不在，而這兩種說法都是荒謬的。儘管我們能夠想象空間裡空無一物，但我們不能想象空間不存在;這正如儘管我們可以想象沒有任何物體延續著，但我們不能想象沒有延續。”[11]
關於上帝與時間、空間的關係，牛頓自始至終認為，上帝是全能的、無時不在的、無所不在的，因此，時間、空間也必須是永恆的、無限的，但是，並非凡是無限的和永恆的就是上帝，時間、空間不是上帝本身，而是上帝存在所必然發出的效應。後人常常認為牛頓主張一種無限的實體空間，但牛頓並不認為空間是實體(substance)。因為空間或者說廣延，既不能憑其自身而獨立存在，亦不能像精神實體一樣引起運動或給人以各種感覺。這就是說，空間既不是物質實體即物體(body)，亦不是任何精神實體。[12]因此，絕對空間是上帝存在引發的效應，相對空間則是物體之間的配置關係。人並不能感知絕對空間，但是人可以基於對物體之間的相對位置的感知來理解到：即使沒有任何物體佔據絕對空間中的位置，位置與位置之間的關係仍然存在。
世界形成於上帝的創世意志，上帝可以憑其意志從空無一物的空間創造出物體。空間可以是空無一物(物體)的，但是其中有空間的各個部分(spaces)，上帝令其中的一些部分失去不可入性，即可以創造出物體。同樣地，上帝也可以令物體所佔據的空間部分失去不可入性，即可以消滅物體。那麼，上帝所創造的世界是無限的還是有限的?牛頓傾向於認為：絕對空間是無限的，而位於其中的世界卻很可能是有限的。[11]多年以後，牛頓在其《光學》“疑問31”中重述了這樣的看法：“由於空間是無限可分的，而物質並非必然出現於空間的各個部分，所以也可以認為上帝創造出具有不同大小和形狀的物質粒子，它們有各種空間比例，且可能有著種種不同的密度與力，也就是說，上帝能夠改變各種自然規律，並能在宇宙的某些部分創造出不同種類的世界。”[13]
顯然，牛頓設想上帝可以在空間的不同區域創造出不同的粒子、不同的世界並設定不同規律，足以表明他並不打算將他在這個世界上發現的物理學原理推廣到整個空間。同樣地，牛頓在《原理》“哲學推理規則4”中也以類似的方式表述其歸納原理：“在實驗哲學中，我們必須將由現象歸納出的命題視為完全正確的或基本正確的，而不管想象所可能得到的與之相反的種種假說，直到出現了其他的或可排除這些命題、或可使之變得更加精確的現象之時。”[14]這表明牛頓也並不認為在一定時刻歸納出的物理學規律必定在全部時間範圍內成立，因為在他看來，上帝是全能的，只要他願意，他可以改變規律，此時，人就應該通過基於新現象進行新的歸納，找出新的規律。
從這裡，我們可以看出，牛頓是完全不能認同自然神論的。如果上帝在創造出原始粒子之後即不再幹預世事，聽任它們按機械原理運動下去，那麼，這個世界必將崩潰並趨於死亡。而且，若沒有上帝的引導，原始粒子根本不能運動，不能逐步凝結成物體乃至整個世界，更不能使這個世界上出現芸芸眾生，且每一種生物的個體均各有其個體特徵。所以，僅僅靠機械原理，絕不可能對世界的生成取得完整的理解。在牛頓深邃的思考中，他預見到純機械的宇宙終將熱寂，因此，他認為世界的總運動是不守恆的，上帝在源源不斷為之補充動力，使之運動、生長、繁衍，使之生生不息。也正是在上述意義上，牛頓將鍊金術中的"active principles"與他所發現的力學原理一道引入其宇宙論思考之中。(《光學》“疑問31”)
active principles在鍊金術上指種種“活性要素”，它們可以是物質的或精神的實體，如“種子”、“精”或如同天使般的種種“精神存在物”，它們控制著種種生命過程：生殖、生長、腐敗、死亡等等。牛頓在與passive laws或passive principles成對的意義上使用active principles一詞，在此可將它們譯作“被動原理”與“主動原理”。牛頓認為：上帝在創世過程中以及在創世以後均使用了這兩類原理，正是通過這兩類原理，上帝行使其普遍意志與特殊意志。在牛頓看來，慣性力是一種被動原理，可以使物體保持其原有狀態;而引力，從形式上看像是一種被動原理(它的大小取決於物體的量)，但由於它參與了世界的形成過程，因而遷居於主動原理之中。
牛頓認為：上帝創世是分兩次進行的，首先，他創造了堅硬的、同質的、非人力所能破壞的原始粒子，使它們處於運動之中並繼續通過主動原理引導它們運動。在引力作用下，這些粒子可以聚集、凝結在一起，形成各種第一凝結物或第一級組成粒子，而第一級組成粒子可進一步凝結上去，逐步形成最大的組成粒子。繼之，上帝創造出各種形式的生命，並使各種生命的個體千差萬別，同時，使整個世界成為一個活的世界。整個創世過程以及世界在此之後的演化歷程，均出於上帝深遠的意志，而且上帝始終沒有放棄他的創造物，沒有放棄對世界的主宰：上帝對自然的超然干預所體現的是其特殊意志，自然規律所體現的則是上帝的普遍意志;而這些規律在長時間裡維持不變，這本身即是一種奇蹟，即是上帝的一種特殊意志。
【參考文獻】
[1] 牛頓著，王克迪譯：《自然哲學之數學原理·宇宙體系》，武漢出版社。p.197.
[2] 同上，p.552.
[3] 自然神學(Natural Theology)一詞用以指稱一學術領域，區別於自然神論(Deism)，後者指上帝在創世之後即不再幹預世事這樣一種主張。
[4] 袁江洋：論波義耳-牛頓思想體系及其信仰之矢：17世紀英國自然哲學變革是如何發生的?《自然辯證法通訊》，1995年第1期。
[5] 袁江洋：科學史：新的綜合，北京大學博士論文。1998.
[6] 袁江洋：探索自然與頌揚上帝：波義耳自然哲學與自然神學思想，《自然辯證法通訊》，1991年第6期。
[7] on's Alchemy and His Theory of Matter，.269，1982:p.311.
[8] A.G.狄博斯著，任定成等譯，《科學與歷史：一個化學論者的再評價》，河北科學技術出版社，2年。pp.177-14.
[9] The Correspondence of Isaac Newton，vol.Ⅲ，1688-1694，Edited by bull，Cambridge:The University Press.1961，p.244.
[1] Ibid，p.234.
[11] Unpublished Scientific Papers of Isaac Newton，Edited by and ridge:The University .137-138.
[12] Ibid.p.132.
[13] on，Opticks:or，Treatise the Reflections，Refractions，Inflections and Colours of Light， and Sons，inted from the Fourth Edition (173) in 1931.
[14] 牛頓著，王克迪譯：《自然哲學之數學原理·宇宙體系》，武漢出版社，p.45.