我打算談談胡塞爾的自我概念的發展。第一部分，我想展示發端於《邏輯研究》的諸種不同的自我概念。第二部分，我想著力於發生現象學——亦即發端於1917/18年——中的“原-自我”（Ur-Ich）概念。在這後半段，原-自我概念可以在《貝爾瑙手稿》、晚期《C－手稿》和《危機》（1938, 54 ff.）中找到。對於胡塞爾現象學的闡釋者來說，原-自我仍是一個有待探討的難題，因為胡塞爾對此的論述並不是十分詳盡的。整個展示的是一種“自我的歷史——在胡塞爾那裡”，但卻具有十分複雜的情節。
在其晚期著力於自我及其世界構造的成就之論題的過程中，胡塞爾似乎從其自我之長期演變的歷史中獲得了一個十分古老的動機：“原-自我”這個術語聽起來似乎已意味著一種先於所有區分的、自我之原初同一的統一，這種統一應歸功於其對不斷變化著的印象的入神。這聽起來好像胡塞爾正是在其現象學發展的盡頭試圖將同一的自我看成統一化（unification）的原則。從康德的立場看，似乎胡塞爾終於找到了回返正確的思維軌跡的路。但在我看來，以這種康德的方式解釋“原-自我”既不正確甚而也不可能。而真正重要的是正確理解這個“原-自我”的意義。
1．從《邏輯研究》到《觀念I》
闡釋必然只能從胡塞爾現象學的自我概念之演變歷史的開端處著手[1]。這段歷史肇始於第五《邏輯研究》中胡塞爾的十分令人震撼的告白：自我概念源於英國經驗論，尤其源於早在《人性論》時期極端懷疑論者的休謨。休謨在那裡將自我看作一束感覺。休謨的論題是：自我沒有其本己的統一性，它的聯結只應歸功於外部因素，這種外部因素把並無統一性原則的一束感覺連線在一起。休謨本人把他的論題看作是對意識生活的真實描述：一個觀念緊隨另一個觀念，而沒有連線它們的路徑。
但休謨《人性論》的語境也為其它較少懷疑論的解釋留了餘地：存在不同樣式的意識流，例如，意識行為或意識不同“階段”的蹤跡。這些蹤跡指明某種樣式：它源於劇場並使人想到一種感覺的聯結和一種某階段由前階段的動機引發（motivication）。
休謨對自我所作的感覺束的解釋與關於靈魂的神學形而上學相悖。它反對這種觀念，即存在一種靈魂實體，它甚至在生命終結後仍作為同一性與連續性的基礎起作用。對休謨來說，似乎不可能獲得這樣一種實體的明證性，而且在這方面，他完全同意洛克對實體——物件和人格之屬性的載體，而其自身則既不可知也無屬性——的批判。
也許重要的是應強調指出，只是在可能把靈魂看成人格同一性的基礎方面，休謨才抱有懷疑論的態度。就經驗的人格同一性而言，他並不持懷疑論的態度。早在《人性論》第二卷，他已規避一個結論，這個結論似乎很可能導致更深的懷疑論：一個我只是此刻發生的諸印象的集合，不可能在道德方面負有責任。而在道德的責任性方面，休謨恰恰不懷疑自我的同一性。
【因此，我們不能把休謨說成是一個在自我同一性方面的懷疑論者。如果這樣的話，我們也可以把康德看作一個在意志自由方面的懷疑論者，因為康德在其《純粹理性批判》中認為這種自由是不可知的，儘管在其《實踐理性批判》中它在道德方面得到保證，因為絕對命令是認識我們自由的基礎。】
萊布尼茨的天啟的理性主義——在這一點上，他忠於笛卡爾的原則——把單子理解成一個同一的心靈實體。康德試圖把他的先驗自我理解成最終的統一性的源泉，同一性（人格的同一性和物件的同一性）的原則。我們能演繹出先驗自我之必要的實存（就像他在先驗演繹中所展示的那樣）。從康德主義的立場看，持存的自我是必要的——而這與經驗主義相對立。德國觀念論選取這種晦澀而令人費解的同一性原則作為思辨地闡明意識生活的出發點。正是這種自我的形而上學令胡塞爾以一種很情緒化的方式與德國觀念論分道揚鑣[2]。
胡塞爾在《邏輯研究》中的立場在某種程度上可以被看成是對其所處時代盛行的新康德主義的反動。他的立場對立於新康德主義的觀點：存在一個同一的自我，並且這個自我同時是一切認識的奠基原則。但康德的這建立統一性的自我原則只是由回退式的邏輯論證演繹出來的。康德的論證如下：我們相信，我們有相同的認識物件，但當我們無法保證我們每一個個別觀念的同一性時，我們不得不在它們中設定某種持存和同一之物。這種同一之物是“我思”，它能使我們將我們具有的觀念確認為“我們的”觀念。因此，“我思”能夠伴隨我的一切觀念，這一點必定是可能的。這種古怪的語態——它們“必定可能”（knnen muss）——僅僅意味著，雖然它沒有明確地伴隨每一個觀念，但這無論如何必定是可能的。否則我們的物件就不存在統一性。但在康德那裡，這個我的所有觀念之必要的自我的實存只是由回退式的論證演繹出來的。
胡塞爾永難釋懷的就是前面的這種論證。基於其第五邏輯研究的描述分析，他承認，他不能發現這樣一種自我[3]。
然而，對於意識統一性的某種特殊論證的拒斥——我所說的是胡塞爾對康德憑籍“我思”的論證的拒斥——並不意味著全然不存在意識的統一性。記住在休謨那裡相似的情況：他拒斥人格統一性和同一性的論證，這種論證由某種實體性靈魂的預設所啟動。實際上，他仍承認這種同一性。同樣，對胡塞爾來說，存在著可以證明意識統一性的論證，儘管他拒斥康德憑籍非經驗的自我原則對此統一性所做的論證。
我現在想談談胡塞爾對意識統一性所做的一些論證：
胡塞爾關於意識流（Bewutseinsfluss）的比喻業已指明瞭這樣一個事實：我們的意識並非由完全不相關聯的體驗所構成。這個河流的諸要素不能被看成不相關聯的、完全分離的點；毋寧說，它們相互交接，彼此連續轉化。此外，胡塞爾關於意識階段（phases）間融合（Verschmelzung）現象的分析（《邏輯研究》第五研究）開啟了理解意識同一性的道路。
在《邏輯研究》第二版中，我們可以看到一些眾所周知的腳註，這些腳註似乎必然要求對其作為一束感覺的意識的論題做出明確的自我批評。胡塞爾現在承認像“純粹自我”和“先驗自我”的東西——胡塞爾坦白說，在此期間，他能發現這些種類的自我[4]。
乍一看，這兩種自我似乎恰恰是康德以其術語所命名的東西。因此，似乎—至少採用了這種措辭——胡塞爾在1913年能夠發現在第一版時期所不能發現的、康德的自我原則。許多這些研究的讀者滿足於這種自我批評，而且許多人確信，胡塞爾從現在起踏上了康德的批判主義的道路。不僅是自我特性的這種校正，而且《觀念I》的先驗轉向，都令人想到康德的先驗哲學。
但這種對胡塞爾立場之轉變的解釋仍存在一些疑問。例如，如果我們仔細傾聽第二版腳註措辭那種明顯的反諷語氣：“在此期間，我已學著去找到……”——如果你問一個天生說德語的人這一措辭的含義，他會回答說，聽起來像在取笑康德的解釋者。因此，我們不得不問：那個挑起紛爭的（感覺）束的論題究竟出了什麼問題？而胡塞爾在1913年發現的、他稱之為純粹自我的東西又是什麼？
對此，腳註的剩餘部分提供了十分豐富的資訊：“在此期間，我已學著去找到它，另一方面，我已學著不讓自己由於擔心自我形而上學的蛻變物而對被給予之物的純粹把握產生動搖。”
Inzwischen habe ich es zu finden gelernt, beziehungsweise gelernt, mich durch Besorgnisse vor den Ausartungen der Ichmetaphysik in dem reinen Erfassen des Gegebenen nicht beirren zu lassen.“ [B 361, Anm. *] ，而在另一處：
“作者不再持反對‘純粹’自我學說的立場，這可以從前面所引的《觀念I》的文字中看出。”
Die sich in diesem Paragraphen schon aussprechende Opposition gegen die Lehre vom Reinen’ Ich billigt der Verf., wie aus den oben zitierten Ideen ersichtlich ist, nicht mehr“ [B 354, Anm.*].
胡塞爾在此指的是《觀念I》中的兩節，亦即第57節和第80節。
《觀念I》的主要創新之一是先驗還原。這種新方法被用於解決先驗哲學的核心之謎，即這個問題：客觀認識是如何可能的？當我們指向世界時，我們正在運用關於實在性的命題，但證明此類判斷正確的東西是什麼呢？在質疑這種不言自明的信念的過程中，胡塞爾所處理的是我們對於世界的日常態度中迄今為止從未被考察過的眾多謎團之一。他把世界的實存稱之為最神祕的謎【Hua VI, 13, 184; Hua XXX, 341】。它之所以具有這種謎一般的地位，是因為我們把世界的實存作為最明顯的事實接受下來。此外，我們傾向於把它作為回答一切實存問題的基礎，儘管與此同時我們不能證明自然態度的這種普遍預設是正確的。
但如果我們試圖探求某個建立在一種經驗的地基上而又不利用這個預設——或明或暗地——的證明的話，我們必須實行先驗還原，也就是說，我們必須把我們一切關於實在性的信念置入括號中。為了獲得關於“實在性”（連同這種信念的一切變異，例如，可疑的，或然的，不存在的等等）的意義和證明的明見性，我們必須暫時中止我們對世界之實在性的自然信仰。先驗還原的結果——即使我們實行它卻仍保持未被觸及的東西和胡塞爾因而稱之為剩餘物的東西分別是什麼——是一個先驗的領域，亦即先驗的純粹意識（das transzendental reine Bewutsein“）。
在《觀念I》中，胡塞爾能夠在這個先驗純粹的體驗領域中發現的自我就是所謂的“純粹自我”。它的狀態與先驗還原的實行和本質方法——在《邏輯研究》中被稱之為本質直觀——的實行密切相關。純粹自我是每一個意向行為的一種結構性的先天要素，我們可以藉助本質方法在先驗的純粹意識中發現它。因此，每一個意向行為都具有我思（cogito）（亦即一個“我思”的）的特徵。更確切地說，我們應該把這個結構——在更詳盡地闡明後——理解成一個三重結構：自我—我思—所思（Ego - cogito – cogitatum）[5]。
用英語表達就是： I - I think ... - That what I am thinking about.
如果我們指向一個物件，我們就正在實行一個意向行為，而從本質的方面考慮，我們看到，這個意向行為必然指向一個物件。我們可能會說，意向物件站在行為的“一側”。此外：在這個行為的對面，存在另一種結構性的和先天的必然要素，我們必須稱之為“自我”，它實行諸行為。
每一意向行為都“指向……某物”，而這個意向的源泉是一個主體中心。然而，當我們從本質方面考察行為的這個“主體側”時，那麼它沒有具體內容(Ideen I, 80, 160)。我們可能會說，行為的這個“主體側”本質上是必要的。我們甚至可能會說，這個主體側保持為同一的——被看作一個本質的結構性要素。但如果它是這樣一個必然的本質要素的話，那麼只能以本質的方法擁有它，因而，《邏輯研究》第一版的批評仍是正確的：它並非直觀地被給予在單個的行為中，我們不可能體驗到它[6]。
因此，我們必須澄清，這個純粹自我並非康德的意識統一性的原則。胡塞爾的純粹自我應被看作每一個意向行為的結構性要素，因而——如果我們只把它看作本質的結構—它不可能是統一性和同一性的基礎。試比較：藉助本質方法，我們可能會認識到，在不同物件的表面存在著同一的結構，例如，它們可能是光滑的或粗糙的。但一個同一的結構完全不同於一個物件的同一性。不同物件之共同的本質屬性既不能保證同一性也不能保證統一性，因此，作為本質屬性的純粹自我不可能實行我們要求康德的“我思”所實行的東西[7]。
我們知道，在其《觀念I》的某些章節，胡塞爾斷言，我的意識存在一個統一性[8]。但這一洞見不應歸於作為意向行為之本質結構的純粹自我。這一洞見在胡塞爾的研究中有兩個來源。（1）一個來源在於1908-1911年間對時間構造的反思。（2）第二個來源是《觀念Ⅱ》對“純粹自我”的意向蘊涵所做的深入分析，它具有明確的發生現象學特徵。
（1）第一個語境——它必須被看作信仰意識統一性的一個來源——可以在胡塞爾的時間意識分析中找到。我們可以在由海德格爾於1928年（編輯）出版的講座中看到這些分析，但我們必須記住：這本書呈現的是1917年對原先出自1904/05冬季學期和1906/07冬季學期的講座和出自1908-1911年的手稿的集中修訂[9]。
胡塞爾的內時間意識構造分析的主要切入點是帶有印象、滯留、前攝諸成分的“被擴充套件了的當下”（ ausgedehnte Gegenwart）。滯留是在現時的被給予性業已流逝（一個短時段）後我們的心智保持我們直觀的感覺要素之鮮活的能力。直觀地被給予我們的內容並未立即消逝，而是在其以一種獨特的方式連續減弱的同時被保持為鮮活的。滯留不是我們器官的一種物理的迴響，而是一種意向的功能，這也適用於前攝之預期的功能。因為當下不僅是一個數學上被給予性的點，我們很有可能找到業已存在於這個被擴充套件了的當下中的統一性的蹤跡。
因此，我們能發現——業已存在於被擴充套件了的當下的狹小領域內——一種存在於感性直觀和這種感性材料的滯留中的統一性。但胡塞爾認識到，我只能在我的注意力的某個特殊方向上認識這種統一性。我們必須拋開通常那種建立在感受性（sensuality）之永久要素之上的直接意向——它在這裡被說成橫意向性（Querintentionalitt）。我們必須改變我們注意方向：縱意向性指向同一地、直觀地被給予的的感覺素材，但只是在其滯留的下墜方面。我們總是有可能把我們的注意力指向在其滯留的下墜過程中的感覺素材，通過“遍歷”同一素材的一連串的滯留變異而認同它。而這樣做，我們就能意識到這一流動的統一性。
這可能難以理解，但如果我們照字面理解這流動的河流的樣式的話，那麼顯然：我們可能看到一個東西慢慢沉入一條河中，在此過程中，我們能改變我們的注意力，並且在同一感知的基礎上認識到，這河流正以一種很穩定的速度流動，正持續地流動，正具有一種連續的統一性，等等。因此，在一種很基本和很低的構造層次上，我們已發現了意識流之統一性的直觀的源泉。
關於縱意向性的分析可以在講座 11 和 39看到，也可以在“附件VIII”（出自1917年）中看到。關於縱意向性的這些主要分析全都出自1908-1911年間。因此，意識統一性的論題遠在《觀念I》出版以前就已給出了。所以，意識的統一性並不依賴於純粹自我的發現。
（2）意識統一性洞見的第二個來源，是《觀念Ⅱ》對“純粹自我”的意向蘊涵所做的深入分析，它具有明確的發生現象學特徵。在已版的《觀念I》中，分析是靜態的、先驗的和本質的。在這裡，純粹自我是可以在每一個意向行為中必然被發現的兩個端極之一。這兩個距離最遠的邊是純粹物件和純粹自我，胡塞爾命之為自我極[10]。
現在，《觀念Ⅱ》的反思採取了一個完全不同的出發點，因為這裡的自我不再被靜態地分析，而是被髮生地分析。這些研究的基本範例是一情緒行為，諸如害怕或悲傷。我們隨即可以看到，在這些情緒中，承繼著一個人格關係和事件的前史，還有一個期望或畏懼這些行為的後史——也就是說，它顯然不是一種靜態的分析。在畏懼中，我們與將臨的事件相關，而這種畏懼是基於我們以前對於類似事件以及相同或類似的物件和人等等的經驗。這種行為的自我必然有一個關於好的或壞的經驗的前史，一個決斷和陳述的前史，而且在未來它必然是某個生命的主體。因此，“純粹自我”，作為考察其行為的意向歷史的發生研究的主題獲得了人格的個體屬性、人格同一性、人格統一性和一個人格的歷史——也就是說，它已成為一個習性自我意義上的自我，我們隨後會在業已充分確立的發生現象學中看到。（《笛卡兒式沉思》32）。
很顯然，對行為的純粹自我極的這種新解釋肇始於完全不同於《觀念I》思考的方法論前提。它幾乎是一個新東西，然而顯而易見的是，這些發生思考的被人格化了的純粹自我不同於康德的先驗自我。康德的“我思”沒有屬性，沒有人格性，而只是一個形式的功能中心。——這意味著，《觀念I》的那些段落和第五邏輯研究LI第二版的腳註中的那些段落——胡塞爾試圖將二者等同起來——現在表明完全是錯誤的和誤導性的。《觀念II》的被人格化了的純粹自我與康德先驗自我無關，所有對胡塞爾自《觀念I》起的“康德式的轉變”的期許必須被放棄。
2．發生現象學中的原-自我
2.a.貝爾瑙手稿第No.14和No.15中的原-自我
但我們在《觀念Ⅱ》和《笛卡兒式沉思》32中看到的具有習性的人格化了的自我似乎不是發生現象學的最後定論。自我概念一再地被攙和進新的討論中，其中最富挑戰性、最有前途的概念就是可在這晚期討論中被發現的原-自我，即“Ur-Ich”。除了同一概念的使用通常表明被意指的物件也保持同一這個事實之外，在這個討論的分析中，我們將認識到原-自我的一種明顯的歧義性。
我們可以發現原-自我概念的第一個文字是出自1918年的貝爾瑙手稿的第15號手稿。這個文字的論題是最原初的生活流的本質結構[“der urspünglich konstituierende Lebensstrom”]。關於原素，唯有不斷的變化著、任意來去著的印象。胡塞爾寫到：“同時，有一個唯一的原-自我屬於這個河流，它不象客觀素材那樣任意來去著，而是作為數量上唯一的、自我的觸發和反應的主體極。”[11]——除了胡塞爾像在《觀念I》和《觀II》中使用同一的“主體極”概念外，它不是一個處於同一層次、亦即意向性層次上的主體極。“觸發和反應的主體極”是一個建立在原素流中原-觸發（Uraffektion）的很深層次上的相關結構。
然而，低層次觸發流的原-自我與意向性層次上的“純粹自我”具有某些相同的屬性。這主要由於這樣一個事實，即二者都藉助於本質方法而得以規定：原-自我是本質-先天的，因而是一切觸發的一個必然要素，而在本質層次上，它也是同一的(, 286)。有時被稱為一個“永恆的自我” (286)，一個“全時性的個體”[allzeitliches Individuum“ 286]，甚至一個“在數量上唯一的主體極” (286)。這些關於自我的特徵描述完全適合：其作為全時性的規定是由於其同一性和其數量上的唯一性，記住，它能同一地在每一任意瞬間出現。當自我的每一個具體行為具有不同的內容和在某個確定地點和時間的時間性存在，自我的結構性要素仍保持同一——而這似乎適合一切構造層次[12]。
但很明顯的是，在貝爾瑙時期的其它手稿中，原-自我概念以不同的方式被使用。在關於同感學說的手稿中，原-自我概念被用作單純動物階段的經驗自我的名稱[Zur Lehre von der Einfühlung, Bernau 1918, Hua XIV, 400-408]。在人格性的發展這個階段，它還不是帶有習性的自我，而是我們可能稱之為“與（人的）出生相近的自我”，亦即一個在其體驗史之真正開端上的自我。這個觀點是：每一個經驗自我都肇始於這種原-自我，而且在真正的開端上，所有原-自我都是相同的，但此後，原素的觸發及其在內時間中的分佈的發展使這些自我個體化[13]。這兒的原-自我概念被用作所有人開始經驗世界的起始狀態。這種語境下的原-自我沒有確定的自然稟賦並且根本沒有經驗(Hua XIII, 408)。我們可能不願將它稱之為完全意義上的自我，用前-自我（Vor-Ich）概念更準確，亦即一個在其經驗中其形成的起點上的自我。
2.b. C-手稿中的原－自我
我們已經認識到，在發生現象學中，自我是從其在經驗和決斷以及將二者保持在積澱物方面的成就這個角度進入視野。自我現在被理解為習性自我[Habitualitten-Ich]，即其經驗和自覺的決斷所賴以維持的自我的習性。這也適合先驗還原中的自我，我們在《笛卡兒式沉思》32發現這一點：自我由決斷的歷史和積澱了的經驗所豐富，籍此被個體化和人格化。
在《笛卡兒式沉思》的“習性自我”發表之後，我們驚訝於在出自1931年9月的文字中再次讀到原-自我。但這一語境現在完全不同了。在晚期的時間手稿中，亦即所謂的C手稿中，自我是在“向活的當下還原”的框架中被課題化。這意味著作為一個體驗領域開始，其中我們有一個業已確立的、與事物、人和世界的關係—但僅僅在即刻的活的當下方面。
胡塞爾或多或少地把這種型別的還原看成先驗還原的一種等價物。我們從《胡塞爾全集》第34卷第11號文字的標題可以輕易看出這一點：“向流動的-活的當下的徹底還原等價於先驗的-現象學的還原”[14]。在此，我不可能討論這個等同的方方面面，但在這個文字中，我們也認識到兩個還原的一個重要方面：作為這種還原剩餘物的自我並未完全脫離一切素樸性，因為它仍然與世界、世界中的物件相關，並與他人相關（甚至在先驗還原中）。
然而，在幾乎所有C-手稿中最令人吃驚的在於，對於時間構造的考察不再從最深構造層次、即原素觸發、滯留和前攝開始，一如在《內時間意識講座》和《貝爾瑙手稿》中那樣。C-手稿似乎假定，所有這些問題都已解決了，而我們現在可以從一個業已確立的、與世界和他人的關係層次開始——但僅限於現時的現在。
一方面，活的當下的出發點是體驗領域的一個我們不可能更進一步的徹底的出發點。但我們仍然認識到未辯明的素樸性的危險，因為活的當下的自我——已經與世界相關聯——並未在其更深的構造層次上、特別是《講座》意義上的內時間構造成就的層次上得到充分被理解。但胡塞爾完全意識到其向活的當下還原的素樸性，他提醒自己（正文No. 20, Sept. 1931, 《胡塞爾資料集》第8卷）抵制要求那還未被完全理解東西的誘惑，那是更深層次的構造的結果[15]。
為解決這個問題，胡塞爾引入一種重新開始的或加倍的還原的觀念。他寫道，我們“不可能以世界的加括號結束現象學還原”，而是必須再次對這個真正的先驗生活實行一種先驗還原。這第二個還原階段靠是通過對留在還原的第一個階段的素樸性的課題化來實行[16]。胡塞爾再次把第二次還原的結果稱之為“先驗的原-自我” (《胡塞爾資料集》第8卷, 300)。
因此活的當下的自我仍是素樸的，而我必須實行一種深入的先驗還原，以便祛除這種素樸性[17]。但是這個新的還原步驟不可能僅僅是第一次還原的一種重新開始或加倍。我們必須根據我們確切知道的素樸性的內容深化這種還原。
這種素樸性的一個、也可能是最重要的範例就是預設奠基於更深層的構造的統覺。第20號文字的主要關切點恰恰是內時間構造的更深層次中的時間構造。因此，這文字告訴我們，這些從“活的當下”切入的文字的絕大多數的一個普遍的素樸性：他們都以《講座》和《貝爾瑙手稿》中分析的成功和正確性為前提。這顯現出，C-手稿完全遭受十分沉重的素樸性的重負。
如果我們試圖解決這個更深層次的時間構造的素樸性，我們必須回到時間的原-構造層次，亦即“原時間化”（Urzeitigung） (《胡塞爾資料集》第8卷, 300)。先驗的原-自我的這種原-構造被標識為原素流的基本層次（“實項的生活”），以至於我們能輕易看出《內時間意識現象學講座》的分析，這種分析試圖在它們的最低層次上理解感覺素材及其綿延的那種構造。
總結胡塞爾的診斷結果：就內時間構造中綜合的更深層次而言，關於活的當下語境中先驗自我的分析仍留有素樸性。因此，我們必須藉助於一種重新開始的、二次的、深化的或一種加倍的還原回到這種型別的分析。還原中的這第二次還原的結果被稱作原-自我。
但是，這個原-自我真正準確的特徵是：它是僅專注於一種單一種類的素樸性的集中努力結果；在這特殊情況下，我們開始洞見到活的當下中時間構造的素樸性。因此，很顯然，可能存在其它的素樸性，通過克服這些素樸性可以以達至其它種類的原-自我。結果，在胡塞爾批判地再考察現象學方法的這一最後階段，原-自我的名字與我們必須克服的素樸性相關。——總之，這種洞見反映了這樣一個事實：我們不可能預先知道所有的現象學研究的素樸性。我們不得不必然地在素樸性中開始，並且我們只能逐一解決這些素樸性。這是徹底的現象學的命運[18]。
在最後部分我會討論另一種情形，在那裡，胡塞爾試圖批判地克服其運思程式的這種素樸性。
2.c. 在《危機》 53 中的原-自我
現在，我想談談《危機》 52-54中關於原-自我的討論。這個討論聚焦於世間（mundane）自我與先驗自我的關係並試圖回答關於為我的“我在”的明見性問題，亦即在這種經驗中真正被給予之物和在無論何種明見性中真正地被給予之物。最初的切入點是這種必然的悖論境遇：當我們一方面將世間自我理解成世界的一部分時，另一方面又將先驗自我理解成最終的和最深層的構造的主體。世界的一部分似乎悖論式地構造這整個世界。
在53的結尾，胡塞爾陳述說，一門真正徹底奠基的先驗現象學在開始時恰恰不可避免地從素樸的明見性出發——而進一步研究表明，還存在一個接一個的、更多的素樸性。
胡塞爾在54中描述了一種特殊的素樸性，它附著於《危機》討論的具體語境中的先驗自我的概念上。這種不可避免的素樸性在於這樣一個事實：至此為止，胡塞爾沒有討論先驗互動主體性的構造問題。博識的讀者肯定已發現，直到《危機》文字的54胡塞爾都避開了他人的構造問題，這是他在第五《笛卡爾式的沉思》中所全面討論的問題。因此，他給人這樣的印象，似乎通過實行先驗還原，我們就已達到了先驗自我的共同體，這個先驗的共同體可以作為先驗的互動主體性起作用。在這種不同的構造層次的混淆中，先驗自我的意義已發生了某種變化：這個自我已然是“一個”自我，也就是說，它是一個單數性的自我，它站在其他自我的旁邊，全都具有相等的權利。
正是為了克服這種殘餘的素樸性，胡塞爾要求一種深化的先驗還原，確切說，一種“徹底的還原”（ radikale Epoché“, 《危機》, 182:22 以及184:7-8）。徹底的還原使我們建立起自我的一種“獨特的哲學孤獨性” (K, 188)。徹底還原的先驗自我不再是與其他自我相關的、數量上單一的自我，而是將其意義改變成一個沒有數量規定的匿名的自我。還原的深化消解了所有人稱代詞的意義，隨之，消解了所有同伴（co-persons）的意義。因而，這種徹底還原的結果也被稱之為原-自我。我們不能偏離這種原-自我，談論與“你的自我”對立的“我的`自我”是無意義的。但稱其為自我仍是有意義的。
如果我們根據這種徹底還原的結果裁定，那麼回到原-自我恰恰引導我們進入第五《笛卡爾式的沉思》的原真領域。在這種經驗的地基上，我們能理解，這個“最初的物件領域”是如何在原真領域內被構造起來的，而且——在此之後——作為另一個自我的他人的意義（是如何在原真領域內被構造起來的）（K, 189）[19]。在先驗還原內所實行的原真還原方法在《危機》的其它地方被稱作“懸擱中的懸擱” (《危機》, 262)。
胡塞爾把他在《危機》的論證語境中的原真還原的運用理解為先驗還原的深化。這種“懸擱中的懸擱”將我們引向一個迄今尚未被課題化的自我維度，一個作為未被認識到的構造基礎起作用的維度。
這種愈益徹底的方法批判在1930年後對現象學來說是非常典型的。實行先驗還原的哲學家必須始終增強其探究的徹底性，例如，通過克服業已被認識到的素樸性。方法上這種愈益增強的徹底性旨在達到一切構造之真正基礎的起源性地起作用的（arch-origin）主體性。胡塞爾在一個關於康德哲學的不引人注意的討論中提及這個目標：
（康德想要提出）“這樣一個觀點：先驗哲學越真實，越適合作為其哲學的目的起作用，就越徹底。最終，只有當哲學家業已最終將自身理解成起源性地起作用的【一切構造】的主體性” （《危機》, 110)[20]。
因此，總的看來，我們不應因曾經達到這種業已發現的最終的原-自我而沾沾自喜。我無意於否認，其在《危機》的描述過程中出現的地方，原真還原的作用在於克服一種特定的素樸性。但這隻足以克服某種單一的素樸性，此外，它只能從一種素樸性層次通向一種較少素樸性的層次。其它的素樸性可能仍隱藏在現象學分析的過程中，並且只有藉助我們的反思和還原的深化才能察知這些素樸性。
最後，我們可能會自問：這種關於原-自我的討論的結論是什麼呢？在我看來，這在於一個核心的方法論洞見：我們必須儘可能地遵循構造的步驟回溯；但這一洞見業已引導了時間構造、他人構造和晚期的前謂詞經驗的分析方面的現象學實踐。因此，原-自我指涉的並非單一的存在者（entity）；存在許多原-自我。它是一種觀念，這種觀念將首先使我們想起始終沿構造的路徑回返的要求，因為它是一個在與特殊的素樸性的關聯中被概念化的自我的觀念。
【就現象學的核心洞見而言，例如，意識的統一性，對一切行為的內察等，只有少數洞見超出了早在1908/09年對時間構造的反思。我們察知我們的行為（以非意向性的內感知形式），並且我們能在任何單個的生活瞬間通過將我們的注意力轉向縱意向性而具有對我們意識統一性的直觀的洞見[21]。】
因此，我希望自我的觀念並不是指一個單一型別的自我這一點已變得清楚明白了。在前面的討論中我們至少能三種語境，其中這個概念被不同地使用。
（1）出自1917/18的、貝爾瑙手稿第14和15號文字中的原-自我，它是《觀念I》中“純粹自我”的一種變式，並且是一切意向行為的一種先天結構。
（2）出自1929-1934年間的《C-手稿》中的原-自我，它在活的當下的還原的語境中起作用。在“向活的當下的還原”中，我們業已意識到個體之物並意識到自我與世界和他人的、一種業已被建立起來的關係，但僅僅侷限於最終的現在當下領域。顯然，在這條路徑上，我們已預先接受了大量的素樸性：關於內時間意識的深層的時間構造，關於被動綜合的構造，關於前謂詞經驗的構造，以及他人的構造。但胡塞爾並未完全忽略這些深層的構造。他只是聲言，如果我們要分析這些深層的構造的話，那麼這種構造的主體不可能是在活的當下中起作用的“自我”，而必須是某種類似於原-我的東西。在C-手稿中，原-我是在內時間意識之較深層次的分析中被引入的。
（3）在《危機》中，我們是在他人構造的語境中碰到原-自我的。此處的情況有所不同：先驗還原已被實行，但胡塞爾直到53都避擴音及他已設為前提的東西：“自我”能構造他人。那意味著，在至此的論證中被使用的先驗自我被看作數量上單一的先驗自我，它業已“站在”其他先驗自我“的旁邊”。為課克服這種素樸性，我們必須從原真還原出發研究他人的構造。而且在這這種原真還原中，我們必須從一個具有不同意義的自我出發：我們能在這此語境中看到的原-自我不是一個單數的自我，也就是說，單數性對它無意義。這種原-自我是非-數量的、前-社會的自我，並且沒有人稱代詞，因為它不能是“我的”原-自我或“你的” 原-自我。它通過對所有由他人構造起來的意義實行深化的、重新開始或加倍的還原來界定。
總的看來，晚期發生現象學的原-自我總是一個與一種業已被認識到的的素樸性相關的原-自我，這種素樸性將在下一步分析中被消解。因此，它不是一種被實體化的、固定的自我，而且它不能被看作康德的“我思”，因為其確切的意義只能在對構造的各個不同的深層次的研究的語境中被得到規定。
因此，我們可以把原-自我這個觀念稱之為一個“被功能化了的概念”，它在現象學分析的各個不同的語境中變換其確切的內容。從表面看來，這可能有些貶低這個觀念，但在我看來，這種靈活性同樣是許多作為現象學之概念工具的描述性概念的一個優點。它們能使我們陳述直觀地被給予的經驗和洞見，並且能我們傳達這些直觀，以便他人能獲得相同的經驗，作為進一步描述的基礎。但這些概念不能被用於回答經典的形而上學問題（自由、上帝、靈魂、永恆的生命）。
註釋：
[1] 關於自我的論題，參見馬爾巴赫（E. Marbach）：《胡塞爾現象學中的自我問題》，Den Haag 1974；艾格爾（Mario Egger）：《無自我原則的意識論？胡塞爾與那託普（Natorp）之間關於意識與自我的論爭》，Hamburg 2006；施密茨（Ulrich Schmitz）：《成問題的自我。馬赫（Mach）的本我論與胡塞爾的本我論比較》，Würzburg 2004；霍夫曼（Gisbert Hoffmann）：《胡塞爾的意識、反思與自我》，Freiburg Alber 2001。感謝Saulius Genusias對此英文稿的增益。
[2] 普萊斯納（Helmuth Plessner）見證了（胡塞爾）對此所作的十分明確的論斷：“對我來說，我的生活時代的這種觀念論已令人作嘔。我一生都在探尋實在性”，見：普萊斯納：“哥廷根時期的胡塞爾”， 收在：《胡塞爾：1859－1959》，Den Haag: Nijhoff 1959, 35。
[3] 胡塞爾寫道：“現在我當然必須承認，我絕不可能發現這種作為必要的關係中心的原始自我。” Hua XIX/1, 374。在第二版腳註中可以找到這個自我批評。但我們必須記住，正是出於對某種不勝其負的（overboarding）自我形而上學的顧忌——例如，在德國觀念論那裡——使胡塞爾做出這種排斥反應。而且我們從休謨關於個體同一性的論題和康德關於自由的論題的範例中也必須記住：對某個立場的某種特殊的論證的否定拒斥絕不意味著對這個立場的拒斥。
[4] 關於純粹自我，他寫道：“在此期間，我已學著去找到……”, Hua XIX/1, 374, Anm。
[5] 參見：“一個對此客體來說內在的‘瞄向’屬於我思本身，另一方面，這個“瞄向”源出於自我，因此，它決不能缺席。” Hua III/1, p. 75。
[6] 胡塞爾寫道：“與此相反，純粹自我似乎是某種本質上必然的東西；而且是作為在體驗的每一實際的或可能的變化中某種絕對同一的東西，它在任何意義上都不可能被看作體驗本身的實項部分或要素。” (Hua III/1, 57, 109)。
[7] 在我看來，儘管胡塞爾援引康德說：“‘我思’必定能夠伴隨我的一切表象。”(Hua III/1, 109)，這仍然有效。
[8] 胡塞爾寫道：“與此相反，純粹自我似乎是某種本質上必然的東西；而且是作為在體驗的每一實際的或可能的變化中某種絕對同一的東西……” (Hua III/1, 109)。
[9] 這個文字由海德格爾於1928年（編輯）出版。
[10] 作為“主體極”之自我的概念性（Begrifflichkeit）不僅出現在內時間意識的深層，而且重又出現在意向行為的層次上。因此，意向體驗的極化——這已可在《觀念I》關於“純粹自我”的本質分析中表明，並且可在前面所提到的《觀念II》的解釋中更清晰地表明——後來被胡塞爾從概念上加倍地給予明確的規定。在一份出自1920/21年的文字中（《全集》第14卷，2號手稿，寫於St. Mrgen），他明確地把《觀念Ⅰ》的純粹自我稱之為“自我極”，它與“物件極”相對：“但意識及其下的行為意識還有一個對極。對物件極的指向是自我的指向，它處於‘意識到這個極’的狀態。而這個自我也只是一個極。”（《全集》14卷，第27頁）自我是一個“主體極”（《全集》14卷，第29頁）。這個 本質上被給予的同一的自我極是“觸發和行為的中心”（《全集》14卷，第28頁）。因此，自我作為單純的功能中心的特徵變得更加清晰：“我們因此有同一的自我，但就其自身而言則什麼也不是，抽象看萊，它本身完全空無內容，就其自身看來，只有特定的本己和一般，是功能中心一般。”（《全集》14卷第29頁）。
[11] 參照：“與此一致並相關的是一個屬於這個河流的、唯一的原-自我，不像客觀的素材那樣偶然出現，而是必然在此作為數量上唯一的、自我觸發和自我行為方式的主體極……”（《胡塞爾全集》第33卷，286頁）。
[12] 參見：《胡塞爾全集》第33卷第14號手稿。
[13] “每一個經驗自我都肇始於原-自我，因此每一個在預先被給予它的原素及其在內時間中的分佈方式（都是）完全相同的，後來，每一個原-自我都以不同的方式形成為每一個不同的自我。”（《胡塞爾全集》第8卷，第407頁）
[14] 參見：《胡塞爾全集》第34卷第11號手稿，第185-188頁，即C3，Bl. 3-4。
[15] 胡塞爾寫道，我們必須“抵制每一種在這種未被理解的、構造世界的存在中任何東西的誘惑，亦即本身重又在源於我並通過我獲得有效性的成就的某種根據和連結物中出現的東西。”（《胡塞爾資料集》第8卷，C 手稿，299頁）。
[16] 胡塞爾寫道：“我不應因將世界置於括號中就終止現象學還原”；我必須再開始還原這種先驗生活，“（我必須對先驗生活）本身實行先驗還原，亦即把我所有的素樸地承載的統覺置入括號中，這些統覺本身業已是被奠基的成就。”（《胡塞爾資料集》第8卷，299-300頁）
[17] 胡塞爾寫道：“素樸地獲得的先驗自我本身必須再經受一次先驗還原”（300.註釋1）。
[18] 參見：《胡塞爾全集》第六卷第185頁關於素樸性的簡短的反思。
[19] Shigeru Taguchi在其新近出版的、關於原-自我的研究（(Dordrecht Kluwer 2006）中以同樣的方式深入展示了原-自我。正是這種自我實行懸擱和“進行現象學思考”。例如，《危機》中的原-自我不是形而上學玄思的、超個體的自我（XXXX, 120），它並不意味著“數量上的一”，因為單數和複數在這裡不再有意義。當然，棘手的是去規定“徹底懸擱”的確切意義，這種“徹底懸擱”導致《危機》的原-自我。這涉及到先驗還原的一種再度深入的運用嗎？更確切地說，是在業已實行的、但仍總是攙有素樸性的先驗還原嗎（103，或者《全集》34卷第300頁）？因此，涉及“懸擱的懸擱”（《全集》第6卷262頁）。或者涉及一種互動主體性的還原，一種新的哲學孤獨性——其中“共同體”的意義失效了——的產生嗎？隨之，人稱代詞我、你、他，她，我們等等的整個意義結構失效了。因此，原-自我在此是匿名的自我，它不可能再有名稱。因此，《危機》的徹底懸擱比揣想中更接近第五《沉思》中的原真還原。Taguchi想區分“徹底的”還原與原真還原的努力（40卷154頁及下頁，見上）因而最終沒有令我信服。在我看來，從系統的角度出發，我們能在“徹底懸擱”中再次明確地看到對於他人的共同成就之先驗的經驗領域的原真還原。
[20] 胡塞爾寫道：（我們必須）“明察到，當哲學家終於清楚地理解他自己是作為起源性地起作用的主體性時，先驗哲學就越真實，就越能踐履其作為哲學的使命，它就越徹底；最終，它完全達到其現實的和真正的此在，達到其現實的和真正的開端。” (Hua VI, 110)。
[21] 超出自我的這種基本屬性的東西只能在關於人格自我和先驗的習性自我的研究中被找到。