;;;在《純粹理性批判》和《未來形而上學導論》中康德通過區分現象，現相和幻相從而精確了傳統上的現象概念。他堅持這些區分是為了挽救由於哲學傳統而受到責難的現象：它不是簡單的幻相——感官知覺欺騙性的表象——而是在人類時空直觀限制內的經驗。儘管如此，康德仍然在限定的描述上保留了以下傳統區分，如現象和真理——現象和本體——以及相關的生成和存在，知覺和觀念，質料和形式。正是由於這一妥協，康德後來受到了批評，最激烈的是來自尼采針對他對現象洞見的前後矛盾以及退卻的批評。;
;;;在《論可感世界與理知世界的形式及其原則》中康德仍然處於傳統的現象與實體的對立之中。現象是知覺知識的客體，是與智性的知識或理性的知識相對的。知識的每一分支的物件，康德中立地評價為“在傳統的學派中”（《論可感世界與理知世界的形式及其原則》第3節，《康德著作全集》卷二397頁）稱作現象和本體。而且，現象（這裡並沒有與現相區分開）是毫不含糊與真理相對立的，與此相關的是知覺質料與智識形式的對立：“以感性的方式思考的東西存在於事物事物的表現中，如其所顯現；而理性的東西則如其所是。”（《論可感世界與理知世界的形式及其原則》）第4節《康德著作全集》卷二398頁）。儘管有這些毫不含糊的描述，但既便是在這個文字中，康德已然破壞了這個對立，到了《純粹理性批判》時，康德已向拋棄這一對立邁進了一大步。;
;;在《純粹理性批判》中，現象本身被分成了質料和形式：“在現象中，我把那與感覺相應的東西稱之為現象的質料，而把那種使得現象的雜多能在某種關係中得到整理的東西稱之為現象的形式。由於那只有在其中感覺才能得到整理，才能被置於某種形式中的東西本身不可能又是感覺，所以，雖然一切現象的質料只是後天被給予的，但其形式卻必須是全都在內心中先天地為這些現象準備好的，因此可以將它與一切感覺分離開來加以考慮。”（《純粹理性批判》A20/B34）。康德宣稱形式規整知覺但其本身並非知覺，就此他推斷出這是直觀的先天形式。他發現了兩個這樣的先天直觀形式：時間和空間。他將表明我們在這些直觀形式之外沒有合法的知識，結果我們只能知道在時空中的現象。這樣現象就不再是潛在的欺騙性的知覺印象，而是擁有其自身的秩序和組織的。然而這些秩序自身可能通過一些先天知性概念或“範疇”而得到進一步清晰的說明。被這樣綜合過的現象便成了現相：“諸現象就其按照範疇的統一性而被思考為物件而言，就叫作現相”（《純粹理性批判》A249）。這些現相是已經在範疇的統一框架下經過組織的現象。;
;;;從現象到現相的這樣一個轉變為《純粹理性批判》中的一些潛在而錯綜複雜的爭論提供了機會。其複雜性很大程度上是由於康德勉強地迴歸到了傳統的真理和現象的對立，這在他的《論可感世界與理知世界的形式及其原則》中也標識其立場。我們只能夠擁有現象的知識，但我們的知識並非只是從現象中得來的。知性根據先天概念在時空中規整了現象，這些先天概念的起源並不在現象的領域，但如果它們在其之外的話便沒有意義：“知性先天可以做到的無非只是對一般可能經驗的形式作出預測，凡不是現象的東西，由於它不能是經驗的物件，知性就永遠不能跨越感性的限制，只有在感性中物件才能被給予我們。知性原理只是闡明現象的一些原則，而本體論自以為能夠在一個系統的學說中提供出有關一般物的先天綜合知識（例如因果性原理），它的這一傲慢的名稱必須讓位於那謙虛的名字，即只不過是純粹知性的一種論而已。”(《純粹理性批判》A246/B303)。;
;;;現象並不是與幻相毫無區別的武斷的知覺印象。幻相存在於將現象看作是它們自身的物件：“因為在現象中，客體、乃至於我們賦予這些客體的諸性狀，任何時候都被看作某種現實被給予的東西，只不過就這些性狀在這被給予的物件與主體的關係中依賴於主體之直觀方式這點而言，該物件作為現象是與它自身作為自在的客體有區別的”（《純粹理性批判》B69）。;
對於現象，康德在腳註中進行了詳細說明，“凡是根本不會在自在的客體本身找到、但卻能在客體與主體的關係中找到，並與主體的表象不可分的東西，都是現象”（《純粹理性批判》B70）。一個判斷如果沒有限制其自身與主體的這種關係就會產生幻相。;
;;康德根據與主體關係對現象和幻相的區分還有更深的與“物自體”關係的含義。這一深層含義引發了很多爭論，因為承認了這一點康德就似乎退回到了現象與真理的區分。許多批評家，從尼采到斯特勞森，他們能跟隨康德到感覺的範圍，但是他們卻害怕康德超越它們而抵達物件或物自體的趨勢。康德如何能夠接受一種與物件本身的`關係而他又堅持認為這些物件是不能被認識的呢：“物件自在地、離開我們感性的這一切接受性可能是一種什麼樣的狀況，這在我們仍然是完全不知道的”（《純粹理性批判》A42/B59）。如果它是未知的，的確是不可知的，為什麼康德仍然堅持認為現象不僅是與主體的關係中得來，而且也是與物件的關係中得來？;
;;康德根據他所批評的立場而強調一個或另一個與主體或客體的特殊關係。當他對於現象和感性直觀的描述與萊布尼茨和沃爾夫作出區分時，他又對現象與物自體的關係進行了費力的輕描淡寫：“我們不只是通過感性而不清晰地認識自在之物的性狀，而是根本不認識自在之物的性狀，而我們一旦抽掉我們的主觀性狀，被表象的客體連同感性直觀賦予它的那些屬性就在任何地方都找不到了，也不可能被找到，因為正是這個主觀性狀規定著作為現象的客體形式”（《純粹理性批判》）A44/B62)。相反地，當他反對經驗主義或懷疑主義時，他又強調現象被奠基於一個先驗客體中，即便先驗客體是不可知的：“為外部現象奠定基礎的先驗客體，與為內部直觀奠定基礎的先驗客體一樣，就自在的本身來說都既不是物質，也不是思維著的存在者，而是諸現象的一個我們不知道的根據，這些現象對於第一種方式和第二種方式都提供了經驗性的概念”（《純粹理性批判》A380）。;
;;;康德似乎採用了一種非教條和非經驗的對待現象的方式。他認為它們既不是簡單的幻覺也不是簡單的真實，但他仍然拒絕承認他對現象進行了獨一無二的主觀的或客觀的描述。他用他對現象的理解來批評哲學傳統中片面的或相矛盾的立場。不幸的是他的許多繼承者們又回到了堅持一種獨一無二的立場的觀點，甚至是那些以康德立場作為自己立場的那些人。如費希特堅持認為現象和主體的唯一關係，而謝林堅持它們與物件的關係：他們都宣稱是從康德那裡確定了自己的立場。緊接著他們，黑格爾選擇綜合此對立而將主觀和客觀的關係認定為是一個辨證過程的諸環節。;