摘要：郭象的玄學體系熔傳統儒家的倫常與莊子的自然之道於一爐。以“獨化論”為根基，以“性、命”說為連線，塑造出“遊外冥內”的聖人人格，並以“名教即自然”為其理論歸宿，倡導人們安守本分，追求性分內的逍遙自得。整個學說富於思辨性。
關鍵詞：郭象；獨化論；名教即自然 學的中心問題是“有”、“無”問題，對應到社會現實中就是“名教”與“自然”的問題，“有”對應“名教”，“無”對應“自然”。“名教”是指現實中的政治制度、綱常倫理，而“自然”則是指萬事萬物的本然本性。到郭象所生活的時期，玄學已經由何晏、王弼的“名教本於自然”的思想發展到了阮籍、嵇康提出的“越名教而任自然”的主張，進而有裴頠高舉“崇有論”旗幟，力圖調和“名教”與“自然”的矛盾，最終由郭象將這一矛盾消融於自己的玄學體系之中。
郭象的體系是以“獨化論”為根基，通過適當的邏輯推演而以“名教即自然”為其理論歸宿。
一、獨化論
郭象的“獨化論”體系在一定程度上彌補了王弼“貴無論”與裴頷“崇有論”的理論不足。王弼提出的“以無為本”的“貴無論”試圖尋找世界統一的本體——“無”，但是王弼本人並沒有說清楚“無”是什麼，最後卻引出了“有生於無”的觀點，讓人望文生義地聯想到了宇宙生成論。王弼的理論經由阮籍、嵇康的發展之後變成了“崇本息末”，也就是“越名教而任自然”．“名教”與“自然”從理論上走向分裂。到裴頠時，他抓住王弼的理論弱點，提出“無”就是無，也就是沒有，所以“無”不能生“有”，世界的本體就是“有”，這樣“有”即成了現象也成了本體，現象也很難由本體得以說明。其實裴頠所說的“無”和王弼所說的“無”並不是一回事，王弼所說的“無”是指本體論的“無”，而裴頠所說的“無”則是宇宙生成論的“無”。由此，“貴無論”和“崇有論”都陷入了理論困境。
郭象認為：“非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也。”(《知北遊注》)又說：“無即無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉?決然而自生耳。”(《齊物論注》)也就是說，“無”不能化為“有”，“有”亦不能化為“無”，世間萬物並非由“無”產生。然而萬物究竟是如何產生的呢?郭象得出了萬物“自生”的結論，也就是“獨化”。他說：“凡得之者，外不資於道，內不由於己，掘然自得而獨化也。”(《大宗師注》)萬物自然而然的發展變化，並非由外在因素決定，也非內在主觀所能改變。這樣看來，萬物的發展變化似乎都成了毫無規律可循的偶然事件，而這明顯是與現實世界不相符合的。如何解決這個矛盾呢?郭象提出了“相因”說。萬物“自為”而“相因”。他說：“己與天下，相因而成者也。”(《在宥注》)“天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為脣齒，脣齒者未嘗相為，而脣亡則齒寒。故彼之自為，濟我之功巨集矣，斯相反而不可以相無者也。”(《秋水注》)郭象認為整個宇宙是和諧的整體，天下莫不相與相助，彼此相因。然而各個事物又無不都是無待而獨化、自為而不為他的。“手足異任，五藏殊官，未嘗相與而百節同和，斯相與於無相與也；未嘗相為而表裡俱濟，斯相為於無相為也。”(《大宗師注》)然而，萬物究竟如何“獨化”，源頭何在?郭象提出了“玄冥之境”的概念。他說：“通天地之統，序萬物之性，達死生之變，而明內聖外王之道，……至仁極乎無親，孝慈終於兼忘，禮樂復乎己能，忠信發乎天光。用其光則其樸自成，是以神器獨化於玄冥之境而源流深長也。”(《莊子序》)“神器”指的是國家政治，“玄冥之境”則是指一種無所區別的混沌狀態，原始的和諧。“玄冥者，所以名無而非無也。”(《大宗師注》)而“玄冥之境”之所以產生，是誰也無法瞭解的，郭象本人也未能說清楚。這是一種不可認知的必然性，而世界的一切，又受這種必然性所支配。人們所能做的，也就是順應這種必然性而已。由此，郭象的理論似乎已經部分陷入了神祕主義和宿命論的泥淖。這段引文也揭示出郭象注莊的目的是“明內聖外王之道”。郭象的哲學是政治哲學，他所向往的是國家政治能夠達到整體性的和諧，正常的封建秩序得以建立。在上者“無為”而治，在下者“足性逍遙”。這也體現了那個嚴酷的年代裡知識分子深重的憂思。