[內容摘要] 董仲舒的儒學是天學，但惟有日用倫常才是董學的真正歸宿。董仲舒強調“五常”始終是帝王執事和國家政治追求的目標。《春秋繁露》裡，董仲舒把“仁”解為“天心”，仁的根據不在人自身，而在於天。仁是天的意志與人的血氣相結合的產物。仁的化身和理想形式就是天。董仲舒指出，“仁在愛人，義在正我”，強調仁應該與他人相聯絡，義應該與個我相統一。為仁之法，在於愛他人，而不在於愛自己；行義之法，首要應該匡正自己，而不應該對他人苛刻要求。我因為義而得到完善，義因為我而能夠落實。在道德實踐的具體操作中，仁發於外，惠及廣遠。而義則發於內，從我做起，嚴格自律。這顯然已與先秦以來各家學派“血親為本”的仁義主張形成了鮮明比照。
[關 鍵 詞] 董仲舒 天 仁 義 人 我
如果說董仲舒的儒學是天學，那麼，天學的最終目的卻還在人。離開人，天就失去了存在的價值和意義，也就不可能成為人的信念本體。天學的所有命題、所有結論終歸要一一落實到人的身上。董仲舒在完成了雲山霧水般的天本體建構任務之後，還得回到現實的人的生活世界中來，關注人的道德存在，解決人的實際問題。甚至，惟有日用倫常的生活世界，才是董學的出發點與歸宿地所在。“道之大原出於天。天不變，道亦不變。”[1]人從天生，人世生活的倫常法則起源於天道本體，天與人是相統一的。不同於道家把本體性的道融入於純粹的自然，也不同於佛教把本體性的真如消解於絕對的無，整個董仲舒哲學的宗旨以及圍繞這一宗旨所做的一切論證幾乎從來都沒有脫離過人。《春秋繁露》中，一個極為常見的現象是，表面上董仲舒是在論說天道、陰陽之序或五行大義，而實質上所關注和所指涉的卻一定是人世的法則和倫常的規範。所有的理論建樹最終都服從、服務於現實的倫理、政治需要。陰陽五行所要解釋的是人情、人事的發生原理，天道感應所想總結的是國家政治得失的經驗教訓和倫常生活有序與失序的形成原因。
一、董學之“五常”
董仲舒之學非常重視對仁、義、禮、智、信即所謂“五常”之道的論證，認為“五常”是帝王執事和國家政治追求的唯一目標：“夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當修飭也。五者修飭，故受天之佑，而享鬼神之靈，德施於方外，延及群生也。”[2]“五常”的修飭，不僅直接決定著生民百姓的命運、國家政治的興衰，而且還與天地鬼神以及整個宇宙世界的生命存在都有著某種必然的關聯。實際上，董仲舒不僅強調“五常”，而且還突出了“三綱”。三綱對於國家的政治管理和社會管理來說同樣是十分關鍵的，《韓非子》曰：“臣事君，子事父，妻事夫。三者順則天下治，三者逆則天下亂。”[3]董仲舒從天學的角度論證出三綱的合理性和合法性。
“天子受命於天，諸侯受命於天子，子受命於父，臣妾受命於君，妻受命於夫。諸所受命者，其尊皆天也。雖謂受命於天，亦可。”[4]一方面，作為社會生活的最基本秩序，君臣、父子、夫婦所授與所受的關係是不允許顛倒的。另一方面，更為重要的是，這種關係是天所定立的，帶有一種神聖和絕對的性質，是人們不得不遵守並予以無條件執行的先驗法則。所以，董仲舒說：“王道之三綱，可求於天。”[5]
不止於此，董仲舒還用陰陽理論來進行分析論證。“陰者，陽之合。妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼於陰，陰兼於陽。夫兼於妻，妻兼於夫；父兼於子，子兼於父；君兼於臣，臣兼於君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰陽無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故，臣兼功於君，子兼功於父，妻兼功於夫。陰兼功於陽，地兼功於天。”[6]三綱之中，首先是一種“兼”的關係，即互相之間不可分離，彼此依存。同時，也是實質性的方面，因為“天之任陽不任陰”[7]，陰陽之序本身中就有一種主從關係，所以，君臣、父子、夫婦之間也存在尊卑、貴賤之別。延伸開去，就是君權、父權和夫權的天賦性質，是神聖不可動搖和更變的。
仁、義、禮、智、信之“五常”被儒家學者配以“三綱”，便形成中國古代社會生活的經典規範和最為基本的道德要求。宋儒朱熹以為，“三綱五常”不過是“天理”的一種別稱，“天理只是仁義禮智之總名。仁義禮智便是天理之件數。 ”[8]同時，朱熹還認為，天理，“其張之為三綱，紀之為五常”[9]，三綱五常的發生，源於天理、始於天理，人世倫常生活的基本律則的根據在天而不在人。並且，“綱常千萬年，磨滅不得。”[10]既然來源於天，就應該具有相對固定、較為持久的性質，於是，三綱五常就成了永恆不變的“天理”，任何生活在世的人都不可違拗。
在“五常”之道的具體論述過程中，董仲舒不斷提出了一些十分獨特而又極有意義的哲學、倫理學命題，尤其是把仁詮為天心，把義訓為我，強調以仁愛人、以義正我，主張仁外義內，以為禮乃繼天地、體陰陽，以及正道不謀利、修理不急功的義利觀念，等等，頗值得作深入的探究。董仲舒在這裡所作的許多議論都有別具匠心的發明，同時也對中國哲學的許多問題都產生過重要的影響。
二、“天，仁也”與“仁，天心”
仁與義，是中國哲學裡的大問題，歷來都是學者商討和論爭的熱點，著實是一個老生常談的話題。僅孔子《論語》中的仁、義概念分別都無法取得一致性的理解，一向分歧很大、爭議頗多，而莫衷一是。在《春秋繁露》裡，董仲舒把“仁”解為“天心”，並強調“仁在愛人，義在正我”，而與先秦以來各家學派的仁學主張形成了鮮明的比照。
關於“仁”，在孔子那裡，如，“樊遲問仁。子曰：愛人。”（《論語·顏淵》）“孝弟也者，其為仁之本與。”（《論語·學而》）“克己復禮為仁”，“ 己所不欲，勿施於人。”（《論語·顏淵》）無論說仁者愛人，還是把孝悌作為仁之本，其實都已凸現出為仁之愛的心理特性。到了孟子那裡，則更進一步，把孔子為仁之愛的心理特性具體地落實為一種以血緣為根基的親情。“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）“親親，仁也。”“親親而仁民，仁民而愛物。”“君子所性，仁、義、禮、智根於心。”“仁者，無不愛也，急親賢之為務。”（《孟子·盡心上》）“人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也。”“仁者，以其所愛，及其所不愛；不仁者，以其所不愛，及其所愛。”（《孟子·盡心下》）在孟子，一方面，仁也被建立在人的心理基礎之上，強調心是仁的根本所在。另一方面，這種心，又以人與人之間的血緣化的感性親情為依託，仁首先被理解為親親之愛。宋儒朱熹在解釋“仁”時說：“仁者，愛之理，心之德也”[11]似乎多出了一個“理” 字，比較起孔、孟仁學，朱熹的仁要更趨近於理念化、形式化，而失去了孔、孟之仁的那種貼近人、面對人的親切感和內在性。