在席勒的人本主義美學中，對人的關注，對人的心靈的完整性的探討，始終貫穿於他的理論之中，美國學者L·P·維塞爾指出，席勒的人性概念與康德的人性概念十分相同 。席勒關於遊戲衝動的論述，給我們充分展示了心靈的完整性。康德對人的心靈的完整性的論述，在席勒這裡得到了全面的繼承和發揮。康德為了解決"人是什麼"的問題，把人的完整性的要求作為基本的出發點，為了揭示完整的人的心靈，康德引入了反思的判斷力，由此把藝術界定為自由的遊戲。循著他的思路，席勒則以遊戲衝動來連線被割裂了的人性，以達於人的心靈的完整性的要求。他之所以把遊戲衝動稱之為活的形象，其中就包含著心靈的完整性的要求。這種活的形象，一方面指向形式衝動也即理性的能力，另一方面也聯絡於形式衝動的內容，即生命感知。這兩方面構成了反思的人和感知的人，席勒則試圖把對物件的感知和對物件的思考結合在一起，在遊戲衝動所形成的活的美學形象中將二者統一了起來。生命和形式在這裡也完整地統一了起來。正如L·P·維塞爾所指出的，形式不是生命之外的某物，而是生命的核心，它是生命活動的客體化形式。反之，生命也不在形式之外，它構成被形式所作用的內容，因而它是關於形式的間接的認識。在審美經驗中，人內心的神--人的自由或形成力被認為是經驗物件的形式。當生命和形式是一種經驗必然的、因而是先驗的基礎時，心靈普遍地體驗到活的形象。這就是作為感知的生命和作為反思的形式在活的形象中的統一，也是心靈的完整性的體現。心靈就是在這種對立和超越中，進入到了存在的敞亮，走上了存在之途。席勒所說的這種遊戲衝動，也是心靈的詩意化的狀態，這種詩意化的狀態既是生命的，又是反思的，既有生命沉浸於其中的感悟，又有理性的形式化的反思，所以，它不是純粹的本能，也不是理性的思考，而是超越之後的融合和物我化一的境界。如果說，席勒對美的分析，更傾向於心靈的這種生命化的一面的話，雖然他始終認為活的形象是生命和形式二者的統一；那麼，在崇高的分析中，他則就更側重於生命和道德意志之間的統一和超越了。
一 崇高的型別：理論的崇高和實踐的崇高
和對美的分析一樣，席勒自己也指出，他的崇高論也是對康德思想的發揮。但是，席勒在繼承康德思想的基礎上，又對康德的崇高理論作出極大的超越，如果說，康德引入崇高，是為了完善理論體系的需要的話，那麼席勒則是有意識地將崇高與人的自由和超越聯絡在一起了，強調了人和自然的對立和崇高感所體現出來的這種對感性和理性、有限和無限的超越，體現了人的特質。康德的崇高理論認為，在由自然向人、由有限到無限的過渡中，崇高感和道德情操僅體現為一種象徵關係，而席勒則直接看到了這種超越中人的道德尊嚴和人的自由實現。康德在崇高的超越中，基於理性主義的立場，更強調理性的無限性，想象力面對理性時的一種退回，由此在瞬間產生超越；而席勒則直接把人的感性的存在作為崇高的基礎。如果說，在康德的考察中，還存在著對理性的無限性的某種偏重的話，那麼，席勒則更注重人作為感性存在體的超越，人既是感性存在又是理性的存在，在崇高感中則表現為二者的契合和化一。
和康德一樣，席勒首先看到的是作為感性存在的人的有限性，人和自然之間的這種無法割捨的依賴性；但同時他也認識到，人之為人的根本就在於對這種有限性和依賴性有一種先驗的超越，在於藉助於自己的理性和道德的力量，以不斷地趨向於無限和永恆。正是在這種指向無限的對立和衝突中，心靈實現了自己不斷的超越，不斷指向存在。席勒探討崇高的出發點，也是從這裡開始的。如他所說："在有客體的表象時，我們的感性本性感到自己的限制，而理性本性卻感覺到自己的優越，感覺到自己擺脫任何限制的自由，這時我們把客體叫做崇高的；因此，在這個客體面前，我們在身體方面處於不利的情況下，但是在精神方面，即通過理念，我們高過它。"1 這就是說，作為感性本質我們是不獨立的，但作為理性本質我們是自由的。同康德一樣，席勒也認為，崇高就產生於這種人作為自然的感性存在的依賴性和不自由與作為理性存在的自由的獨立性之間的張力，在這種對抗和超越中，崇高便產生了。單純地受制於有限或是絕對的理性的無限，都不會產生崇高，真正的崇高在於二者之間的對立和衝突中所產生的無盡的超越。但和康德不同的是，席勒把感性的這種存在作為探討崇高的起點和歸宿，而康德則把理性原則下的自由意志作為問題的中心和歸結。正是在這一點上，席勒發揮了康德的崇高論，也使得崇高更趨向人的存在。