理解與接受 英國電信有一個令人振奮的口號"開口有益"（Goodtotalk），這讓我想起了一句廣為流傳的中國傳統格言："話不投機半句多。"將兩句話合在一起就是："只有話投機時才能愉快地交談。"這正巧暗示著這個時代所面臨的一個重大問題，一個有些悖論性的對話局面。大多數人都希望看到，我們的時代或不久的將來或許能成為一個有益的對話時代。不過，正如亨廷頓等人所預料的，它也很可能成為一個文明衝突的時代。不幸的很，諸如美國與一些中東國家之間的衝突這樣危險的訊號似乎比事情朝著好的方面轉化的跡象要更多一些。"對話與衝突"（這在某種程度上等於是"和平與戰爭"的另一種說法）的問題，不過就是在"生存與毀滅"之間的抉擇。人們想要選擇的無疑是對話，因為它是生存的唯一途徑。可是，真正的困惑在於，通向和平與對話的道路為什麼總是那麼坎坷不平、困難重重。儘管對話是人們特別需要的，但由於衝突雙方在政治、經濟和文化等遊戲中往往採取不合作的政策，這使得進行有效的對話步履維艱。我們知道，理性的不合作博弈最經常導致的是一種囚徒困境式的納什均衡1，它不能夠保證雙方利益的最大化。在此，我擬簡要地討論的是，對話中的理解問題和接受問題以及它們之間的相互關係。我試圖論證，接受的問題才是對話問題的真正關鍵之所在。（一）知識共同體內部的對話與知識共同體之間的對話
在一個被認可的知識共同體內部進行的對話，遠遠有別於不同的知識共同體之間的對話。但是這種區別尚未引起人們足夠的反思，其原因在於，人們一般都相信，由於存在著普遍的人性和理性，因此人們就全都屬於人類這個總的知識共同體。根據這種形而上學理由，人們永遠喜好並且鼓勵對事物做出普遍性的解釋，而且認為只有普遍的知識才是有意義的。這種假定的普遍性，可以在早至蘇格拉底的幾乎所有的西方哲學中找到。每一個傳統的思想家都習慣於認為，所有的知識原理都適用於所有地方的所有的人，彷彿世界上只存在著一種可能的知識共同體。當然，確實存在這麼一個，那就是形式邏輯所表述的世界。可那是一個單調抽象的世界，並不是人能真正生活在其中的世界。而在現實世界上，存在著各種不同的文化/知識共同體是個顯然的事實。且不說涉及到深遠的文化傳統的知識共同體，就現在社會中新產生的那些多少有些含糊的共同體而論，諸如男人與女人、少年與成人、正常的性愛與同性戀等等群體之間的互相理解就已經形成了許多難題。由於害怕別人指責不夠開放甚或政治不正確，我們寧願假裝出非常理解對方的樣子。在這個大量資訊的時代，我們已經擁有了關於其他知識共同體的大量知識，但這種知識難道就意味著對該知識共同體的理解嗎？
蘇格拉底式的對話或者西方的標準邏輯論爭想當然地假定，人類共享著一種我思（Cogito），因此屬於一個有著同樣理性的共同體，於是心靈是類似的。這樣一來，"他者"在西方哲學中所指的就不過是他人的心思（theother’smind），一種擁有與我們相同的思維模式的另一個心思。可是從中國的思路去看，證明他人心思的存在居然會成為西方哲學中的一個傳統難題，這實在是件稍微有點多此一舉的事情。事實上根本沒有必要去論證他人心思的存在，因為它就確實存在著，這應該是足夠明顯的事情。假如一定有必要論證的話，那麼不妨有這樣一個簡單的先驗論證：任意給定一種語言，這種語言中的每一個句子都在邏輯上必定能夠得?quot;肯定"或"否定"的響應，這就意味著語言具有一種內在的或先驗的對話形式，它分析地註定了提視牖卮鷲飭礁魷忍歟╝priori）角色。其中應答性的角色就是他人心思的邏輯位置之所在，它是擺在那裡的空位，無論它是否作出實際上的回答，無論實際上是否有個真實的心思來填空，它都已經邏輯地存在著了。這就是說，純粹的邏輯上的我性（I-ness）總是預定了其邏輯上的他性（other-ness）。這個在語言自身結構裡形成的先驗論證應該比通常的那種經驗論和心理學的移情推論要更有效。但是，我更想說的是，他人的心思的問題本來就不成問題，它是明顯的。"他人"這個重要問題的要害是在別的事情上。
與西方對他人"心思"（mind）的關注形成對比，中國哲學將他者的問題看作是他人"心事"（heart）的問題（更準確地說，是他者的"心事/心思"綜合體問題）。關於心思的哲學足以解釋我們的智性行為，但是我們似乎需要發展一種關於心事的哲學，以說明我們的價值觀、情感與實踐生活--當然，心事與心思的截然劃分並不是事物的真實狀態，只不過在此用來從理論上說明思想中存在的不同傾向與模式。中西哲學在人類精神的問題上側重點不同，這雖然沒有造成事物本身的改變，但卻表明它們對事物的不同理解。
要說明對話與交往的重要性，知識論就必須轉向他人心事問題。我們只有用他人心事去理解他者，才能從根本上理解另外一個知識共同體，否則就只是理解了我與他人共有的思維方式（cogito）而不能理解我與他人各異的思想內容（cogitatum）。而且，如果不在本質上將他者落實為他人心事，他者就不成其為一個值得分析的問題，因為人們雖然在精神上有很大差別，但是在知識形式上卻沒有太大差異。人們以同樣的方式思考，但是卻喜歡不同的事物。這是問題的關鍵所在。西方式的對話與中國式的對話之間的基本區別現在更清楚了：在典型的西方式對話中，人們認為被假定能夠生產真理的邏輯論證是最為重要的，因為它能夠澄清"誰對誰錯"；而在中國式的對話中，更注重的是取得一種雙方都喜歡的或至少是都能接受的互利結果，假如在雙方現成的想法中不能有共同接受的結果，那麼就共同發明一個新的想法，它無所謂誰對誰錯，或者說，對錯在這裡是不重要的，大家都喜歡才重要。不難看到，只要考慮誰對誰錯，就等於承認了有個絕對的標準是存在於對話之外的，不管那個標準是在自然那裡還是在上帝那裡，總之是高過了對話、高過了人心的標準。而假如不考慮對錯，思想的標準就被內化在對話這件事情本身中，也就是落實在人心與人心之間的互相期待中，心與心的和諧而不是知識與物件的一致就變成了絕對的要求。
有必要注意到，在對話中形成的心與心的和諧與現代西方哲學所說的"主體間性"（inter-subjectivity）其實貌合神離（儘管在西方現代哲學中主體間性似乎被認為是對話的一個條件）。主體間性仍然是心靈在理性方面的一致，而並不能保證心靈在價值觀或生活方面的一致。嚴格說來，主體間性這個概念在理論上其實有些多餘，因為人們在理性層面上本來就一致而且不可能不一致（既然所有人被假定都能夠理性地思考並且能夠有共同知識），因此，主體間性是預先成立了的，它只是個不成問題的問題2，它並不比原來僅僅談論人類抽象的我思時多出什麼決定性的東西，也許可以說，我思是從人類心靈作為一個抽象的匿名的整體概念來規定心靈的，而主體間性（相當於"思與思"）只不過是從每一個心靈都分有著作為心靈的主體性的角度去討論心靈的，它並不是對於我思概念的理論突破。但是，"心與心"（hearttoheart）的和諧則真正是個另外的難題，因為它不是預先成立了的事情，而是需要努力才可能達成而且還不一定達到的結果，而且尤其重要的是，這個可能達成的和諧結果不可能是某個心的單方面預期的完全實現，而是眾心在對話的自然發展過程中被生產出來的，所以它是不可預料和不可強求的。
在那種雄心勃勃地要發現普遍真理的對話中，我們就不得不接受一個邏輯上正確的論證而不管喜不喜歡那個結果，這其中的強迫性非常類似於我們對共同認可的遊戲規則的遵循，比如說在足球遊戲中"不能越位"。但是在建議性的對話中，我們傾向於接受一種有利於大家的觀念，這卻類似於從在邏輯上所能夠想象的各種遊戲中來做出選擇，為決定大家到底玩哪一種遊戲所進行的商討，比如說商量到底是?quot;足球還是象棋"。
假如把問題推到極端的境地來討論，那麼可以說，即使是某個好像已經得到普遍認可的知識系統，對於其中所謂普遍和必然的東西也並非完全沒有疑問。且讓我們考慮一個改良了的維特根斯坦式的遵循規則的例子3：假定兒童甲和乙正在學習加法規則，他們學到並且練習了計算方法，但是相加數目的和永遠沒有超出過10，這就是說，他們是在"X Y≤10"的範圍內進行運算。但是有一天，他們偶然遇到了一個"7 5=？"這樣的問題，甲認為結果應該是12，而乙則認為是10。我們可以"從邏輯上"認定乙是傻子。但是乙完全可以同樣"邏輯地"振振有詞爭辯說："既然我們所學過的最大的數字是10，而7 5的結果肯定足夠大，所以10是個合理的結果。"我們還能爭什麼呢？如果我們確實想那樣做，就必須轉而進行說服與商討，例如，可以指出，甲的知識共同體更有趣、更豐富、在現實生活中更實用。但是要是乙說他不以為然，他寧願喜歡所謂的貧乏生活和簡單世界，那麼我們就無話可說了（維特根斯坦有個有趣的例子：大家打網球都不得不遵循規則，但是有個人就寧願打幾個臭球，這顯然不能說他違反規則）。當然，我在此討論的不是數學基礎的問題，而是在暗示不同知識共同體之間的對話問題。
每一種語言、文化或者知識共同體都可以誇耀其自詡的關於世界與生活的普遍有效理論，但是這些所謂的普遍理論沒有一個能得到普遍的接受，這個事情就已經指出了問題。理解他人心思固然容易，但要接受他人心事則頗為困難。這就是為什麼他者的根本問題應該被看作是他人心事而不是他人心思的問題的根本原因。按照心事哲學（philosophyofheart）的觀點，思考的起點不是像西方哲學中的"人對世界"關係，而是"人對人"關係（中國的關鍵詞"仁"本來就意味著"人之間的"道德關心）。中國哲學不以西方哲學所界定的知識論和存在論而見長，而是專注於一種關於社會和生活的形而上學，可以稱其為元心理學（meta-psychology）或者是關於知識共同體的元理論。於是西方哲學中的許多關鍵術語，比如主體性、主體間性和自我等等，在中國哲學中就幾乎找不到，相反，中國哲學總是把心思、心事與肉體統一地進行考慮。將心靈簡化為一個抽象和匿名的心靈是西方知識論的一個普遍主義夢想，可是正如某物（athing）如果無法被特殊地描述就只是個nothing一樣，一個心靈（mind）如果沒有心事和身體方面的特定身份，就也只能是個nobody。在某種意義上，（單方面的）普遍主義就是原教旨主義，它先驗地是對他者的否定。我們今天需要發展的新型的對話，應該是在有著不同邏各斯的不同文化之間有效地進行的，只有當我們認識到他者的價值和觀點與我們的價值同等重要的時候，對話才能是有效的，否則，將會變成兩點之間最長的線。
（二）我們確實理解他者了嗎？
也許我將普遍主義與原教旨主義聯絡起來頗為不恭。比較準確地說是，普遍主義是一種潛在的、隨時可能轉變為原教旨主義的主義。一個例子就是近年某些西方思想家鼓吹的全球倫理4。他們竭盡全力在不同文化中找到了一些共同遵循金科玉律，並且認為，這些已經被證明是全球倫理賴以建立的普遍原則。很容易看到，他們所發現的主要是聖經中的或者與之相符的所謂金科玉律，就是說，聖經就像巴黎的那個標準米尺。要從不同的文化倫理體系中挑出一些相似的準則並不是什麼難事（畢竟生活是類似的），至少可以想象，只要是壞事，所有人都不會喜歡，於是，人們至少在所不喜歡的壞事上有著比較多的共識。但是這仍然不足以建立一種全球倫理，因為不同文化的'語境是不能被忽視的。首先最明顯的就是，不同文化體系中的人也許對壞事有共識，對好事卻未必有那麼多的共識，所謂各有所好；其次，即使在好事上有些共識，然而在不同的文化語境裡，那些看似相同的準則在評價和實際闡釋中也許會處於不同的等級或優先次序，比如說，準則（A、B、C、D）在一種文化中按照其重要程度排列順序為（1、2、3、4），而在另一種文化中，它們的排列順序也許會變成（3、8、2、9）。由於時間和條件的限制，人們不可能同時做所有的好事，於是"重要性"的優先次序就事實上決定了做什麼和不做什麼，這裡的差別可能是巨大的5。如果將準則之間的一些固定的搭配關係再考慮進去，情況甚至會更加複雜，比如，若且唯若A∧H時，A才是優先的，或者若且唯若B∧G時，B才是好的，諸如此類。所有這些可能出現的情況意味著，抽象地或不顧具體條件地尋求共識沒有什麼意義。
另外一個可能更能夠說明問題的例子是人權。對於通常主張的關於人權的條款，人們很少存在分歧，但總是會有大量永遠說不清楚的爭論。其原因何在？因為在更深層次上，人們有著關於人權的根本不同的邏各斯或者哲學語法，而且，他們各自不同的邏各斯很難進入彼此間的對話，因為互相不信任對方的解釋有效性。一個例子可以表明這種區別：西方的個人主義傾向於強調個人權利的優先，而中國的人道理論則往往堅持相互責任的優先。通過邏輯分析可以發現，西方的個人主義暗示著?quot;個體的天賦權利必然要求別人有無條件尊重它的義務"，與之相反，中國的人道理論則暗示："邏輯在先的對別人的責任才能賦予一個人以個人的權利"。個人權利從來沒有在中國的思想裡被理解為是天賦的，而是被理解為大概相當於我所謂的"預付的權利"。這意味著可以預付權利給每個人，但是也可以因為其犯罪而予以剝奪，即極端的壞人就"不配做人"6。在這裡，我們遇到了隱藏在我嵌勻巳ǖ慕饈橢?械墓賾諶說母拍罾斫庹庋?桓齦?畈憒蔚奈侍狻Ｔ諡洩?勻說睦斫庵校?桓鋈擻?quot;做"人才能夠成為人，而不是因為"是"人就成為人（amandoesratherthanis）。在西方則相反，只要生理上是人就算是人了，而不必在精神上合乎人的概念。因此，中國"做人"的概念就成了一個優先於"人"的概念7。
人權的天賦性質在西方被人們想當然地接受了，好象理所當然無需理由。當今西方世界所推崇的大多數人權種類，在哲學上可以歸類為消極的自由，即"免於干預"的消極自由（freedoms-from）而不是"有權要求"的積極自由(freedoms-to)--當然並非所有人權都是消極自由的，比如，投票權就屬於積極自由。按照西方知識的邏輯，那些看來可以解釋為消極自由的人權，由於它們在哲學上最容易被論證為普遍的，因此更有理由被認為是最重要和最根本的人權，於是，這些人權就應該在全世界普遍推廣。不過有些自相矛盾的是，儘管西方知識的主流傳統往往批評積極自由的缺點（例如暗含著專制奴役的潛力8），可是西方最希望在全球推廣的政治卻是屬於積極自由範疇的民主投票權。而包括對其它文化和國家的人權干涉更是屬於"積極的"而非"消極的"自由。可見，西方的人權理論或者是在內部邏輯上自相矛盾，或者是在實踐上言行不一，二者必居其一。可以說西方的人權理論基本上是在盲目替人做主，基本不考慮他者的具體需要、迫切需要以及歷史文化語境，當然就更談不上去贊同別的文化思想體系中有所不同的觀念。當西方人不注意他者文化中其他可能的哲學語法的時候，西方的普遍主義就好象是唯一可能的東西，就可能變成原教旨主義，權當它是一種出於善意的原教旨主義。
今天，每一個國家都願意將自己看作是一個"開放"的國家。當然，西方國家很久以前就這樣界定了。其他的國家，例如中國，也喜歡說它正變得"越來越開放"。但這裡的一個哲學問題是："對什麼開放？"人們看來更容易對新事物而不是異質事物開放。我們可以看到它們之間的一個很小、但卻重要的區別。一件異質事物，如果確實非常不同，就永遠體現在他者文化或者價值體系的深處，往往與我們深層的文化或者價值體系格格不入。但是一件新生事物是在舊的、相同的地方生長出來的。在全球化的時代，開放的概念應該被界定為向他者而不是對新生事物開放。向新生事物開放的時候，誰也不會真正感到深刻的痛苦。西方人最後都接受了諸如哥白尼日心說、達爾文進化論和弗洛伊德精神分析這些在當時非常新奇而令人憤怒的思想；而一旦面於那些同樣有巨大價值的中國思想，雖然西方人像欣賞美麗的景色或者誘人的玩具一樣喜愛它們，卻根本不予接受。當然，中國在不情願接受西方生活方式和價值觀方面也是如此。在這種意義上，無論東方還是西方都尚未開放到所需要的那樣。
過去幾十年間，理解他者的一條比較成功途徑是一種人類學的認識論，如同格爾茲（Geertz）鼓勵的那樣，他利用賴爾（Ryle）最先倡導的"濃描"，對他者文化的地方知識進行語境化理解9。這種從普遍知識向地方知識的知識論轉向，雖然為我們提供了有關他者的更為準確的資訊，但是理解他者的問題並沒有因此得到徹底解決。"濃描"的藝術只是在更多細節和更廣闊的語境裡進入事物，因此我們能夠知道得更多更準確。但是理解他者不僅僅是對他者知道得比過去更多一些，而是要創造一種對話，藉助於這種對話，雙方的思想和問題得以被質問與討論，從而在這種對話中共同生產出建設性的結果。只有那種共同創造出來的新結果才是理解，就是說，理解不是單方面的知識，也不僅是雙方面的互相知識，而必須是共同的作品--這是問題關鍵之所在。
科學知識是單方面的知識，因為自然不會說話。可是人文社會科學的物件是會說話的人，因此就無法再從單方面的知識去看待"理解"。理解是一種人際關係，它與其它的人際關係，例如友誼、愛情、配合、競爭等等，都一樣有著"共同創作"這一社會性質。缺少互動質問、批判和重構的描述性知識就只能有益於理解一件事物而不是一種精神，不管這種知識多麼"科學"，只要它只是一種單面的而不是相輔相成的知識，它就沒有表達出人際關係這個基本的生活事實。關於他者的知識和理解註定要成為互相建立在無窮對話中的知識，這樣才能夠產生出生活的豐富性、創造性和公共性。近年來阿蘭·樂·比雄關於互補人類學或者互補知識的概念10，也許可以看作是對產生真正理解他者的方法論的一個更自覺的意識。
在此有必要討論一個老問題：何謂知識？看來至少存在兩種知識：即描述事實的知識與參與命運的知識。不過在哲學上人們更喜歡籠統地討論身份不明的"知識"。如果說科學是描述事實的知識，那麼人文學科與社會科學則是參與命運的知識，是策略與想象的藝術，它創造彼此可以接受的共存方式，而不是對事物的描述性報告或者邏輯分析。於是，對於人文社會科學，真理不是知識的目標，當然也就不是個問題，它的目標是生活的幸福條件。可以反過來這樣定義：如果一種知識是關於幸福的，那麼它就屬於人文社會科學。關於生活和社會的知識不能以描述事物的方式來生產，而必須通過與他者的商討發展出來，因為幸福是必須與他人商量的結果。他者不是一件物體而是一個創造者，所以對他者的知識永遠不是像研究石頭一樣，僅僅通過對其細節的客觀研究來決定，更重要的是由他對我們對待他的方式做出的積極反應來決定。一個簡單的例子是，如果我們友好地對待他，就非常可能會發現他是個友好的人，而在其他情況下，比如說漠視他甚至侵犯他，也許就會發現他是敵意的。可以看出，"他人"這個事實是活的，是在變化中的，他因為我們的變化而變化，他人這個事實的性質是我們生產出來的，"我"存在論地生產了"他人"，反之亦然。在這裡，我們可以意識到一種不同的存在論理解：某人的存在，自己或他人，並非直接就"是如此這般的"--傳統存在論的句式"是其所是"並不對所有事物有效--而是在他人的有關知識中被創造出來的，知識和存在這兩個領域的問題變成了同一個問題（只有在人的問題上才有這樣的結合），於是，存在論問題的形式不再是"tobe"而成為"tobemadetobe"11。關於生活和社會的知識有著比"真理"、"必然?quot;、"普遍性"等等更為廣闊、深刻的思想語法。關於他者的知識，除非得到他者的認可才能夠成為普遍知識。如果以習慣的真理概念來說，那麼，他者就是真理的標準。
關於生活和社會的知識從蘇格拉底時代開始，哲學家的主要興趣就是在於如何發展一種邏輯論證或者對話語的邏輯分析，彷彿對話主要只是服務於單純的知識生產（科學知識），而不是去如何理解他者的價值。如果不理解他者作為一個有能力並且有權利擁有著不同的然而等值的生活觀和世界觀的人，就意味著否認了人文與社會科學的合法性，因為人文社會科學主要就是關於他者的知識，理解社會和理解生活從根本上說就是理解他人。人文社會知識的這種特殊性表明了，對於人文社會知識來說，理性上的一致遠遠不足以形成知識的基礎，理性上的一致相當於思想有了統一的"語法"，但仍然沒有涉及思想的價值內容即"語詞"。假如缺乏價值上的一致，那麼，至少在人文社會知識這個領域裡，"知識"仍然是一個不成立的概念或夢想，即仍然只存在著從希臘時代就令人為之煩惱的"意見"而不存在"知識"。如何化"意見"為"知識"，這是一個希臘人早就充分意識到了的知識論基本問題，甚至可以說，這是整個知識論中最根本的問題（後來在現代發展起來的許多知識論問題與之相比都顯得小題大做12），可是這個基本問題在今天仍然是個沒有取得決定性進展的難題，它甚至變得更加複雜和困難，尤其是今天這個問題涉及到了多種文化的存在這樣一些新因素（希臘人當時還沒有考慮到這些因素）。
有個必須考慮的問題：如果知識共同體並不預先存在，那麼關於他者的知識又如何成為可能？也許我們能夠想象彼此無知的初始情形，類似於羅爾斯所想象的"無知"狀態。儘管困難巨大，但人們似乎都還只能寄希望於通過嘗試性的對話來建立知識共同體。這不是因為人們缺乏想象力，而是因為確實沒有別的辦法可想。不過今天世界的事實似乎在表明，人們必須依靠的對話正在淪為一個空洞得只剩下"善良意志"的東西，假如不是連善意都沒有了的話。
（三）理解不保證接受
我們大多數人都是懷著善意去理解人而不是惡意於與人爭鬥，但是有了善意仍然不能解決不同文化和價值體系之間的關係問題。美國遭恐怖襲擊後，一些完全迷惑不解的美國人問了這麼一個嚴肅但卻天真的問題：為什麼世界上有些人那麼痛恨美國人？這個問題雖然幼稚，但卻暗示了，即使假定了互相的善意，也遠遠不能保證能夠避免可怕的衝突。
當他者的核心問題被理解為他人心事的時候，我們關於對方的知識就涉及到不同乃至互相矛盾的生活利益和價值觀。人們很少就基本的價值和利益做出過讓步，放棄必需的生活條件和已經深入人心的價值總是痛苦而且艱難的，因為放棄了基本的利益和價值就等於放棄了生活的希望，生活沒有希望就會以死相拼。可以想象，即使對他者有了知識上徹底理解也並不能保證對他者的付諸行動的接受。我們經常聽見這樣的說法?quot;是的，我完全理解你，但是……"這是"理解但不接受"的基本句法。誰也不能否認這個簡單的事實：他所希望、所熱愛、所相信的，比他所知道和理解的在決定行動上要更有力量。人們在思維時聽從真理，但是在行動時卻聽從信念（價值觀）。
這兩者的不一致使哲學家非常煩惱，以至於克服這兩者的不一致成了哲學的一個基本任務。其中最有想象力的方案是蘇格拉底?quot;道德/知識"理論，他試圖通過"無人自願犯錯"的命題來論證假如人們有了關於道德的充分知識就不會在道德行為上犯錯。如果這個理論能夠成立，知識和信念的一致當然就有了希望。可是看來客觀事實不作美，事實表明，利益和信念壓倒真理的情況更為多見。尤其是後來休謨關於"tobe"推不出"oughttobe"的理論更加徹底地否定了各種各樣試圖在事實和價值之間形成一致的想象。當代雖然已經很少有堅持事實與價值統一的理論，但是又轉向寄希望於所謂"理解"。其中的祕密可能就在於，理解不是那種冷漠的科學知識，而是或多或少含有感情因素（比如同情和設身處地）的知識。正是因為它的"感情因素"，使人們寄希望於它能夠因此成為過渡到信念的橋樑--以為感情是溝通知識與道德的中間媒介，這是康德的老結構--可是事實再次不作美，我們幾乎觀察不到"感情隨著真理走"的事實，相反，感情總是跟著信念。因此，我們不得不現實主義地承認感情是站在信念或價值觀一邊的，它根本就不是什麼中間環節。
現代發達的理性與審慎習慣的確使人們大大發展了相互理解，可是同時也生產了以文化多元論或文化相對主義為名而以相互冷漠為實的"政治正確"。政治正確表面上是禮貌和互相尊重，實際上是互不關心、各行其事、互相歧視，只不過不說出來。"誰也別管誰"貌似保護了各自的權利，實際上卻是用來消解他者的利益、價值和力量的非暴力抵制性策略，而且非常成功。這很容易理解：正如"賣"總要被"買"才有意義，"說"也總要被"聽"、"做"也總要被"認可"、"給予"也總要有"接受"才有意義。這個抵制他者的策略就是通過"沒有感覺、不給反應"而達到取消他者的市場，沒有市場就沒有了價值。假如這個應答式的二元關係被削減為一元事實，所有意義就被消解了。也許多元論的確有著對普遍主義的解構作用，但卻不是放棄抵制他者的途徑和希望，相反，多元論意味著各自都被貶值、各自都被抵制。彼此的獨立自由同時的代價就是彼此的冷漠和貶值（還值得反思的是，多元論其實很容易從個人主義演變出來，因為它們在導致彼此冷漠和維護各自權利方面是同構的。而普遍主義則是個人主義試圖消除彼此冷漠的恐懼和痛苦的一個儘管不太成功的方案）。
我們可以發現一個對話與交往的懷疑論困惑：我們將不得不懷著良好的願望把對話永遠繼續下去，因為別無更好的抉擇；但又不能奢望被接受，因為理解不保證接受。這好象是說，對話是好的，但不解決問題。即便在我們處於哈貝馬斯的"理想的言說狀況"之中，情況也無非如此。那種理想的言說狀況是個交往烏托邦，在其中人們永如哈貝馬斯宣稱的那樣真誠地以正確的方式談論著真實的事物13。看來哈貝馬斯對於人類理性相當樂觀，他相信：在完好的理想商談氛圍中，參加者將會非強制地達成一致觀念。也許這種交往的烏托邦最終真地會創造出一個生活與世界的烏托邦，只要這種理想的交往能夠持續異乎尋常長久的時間14。可是這種長生不老的烏托邦恐怕不是那麼現實，且不說事情會日久生變，太久的等待也會使最好的東西變得一文不值。知識論的熱心想象如果不能同時成為一種有現實兌現力的策略，可能終將會變得與需要解決的問題毫不相干。這裡並沒有懷疑哈貝馬斯理論的重要性，而只是說這種理論忽視了人際關係中的某些重要問題特別是"接受"問題。
事情看來是這樣的：對於形成人類的良好共同生活來說，僅僅有關於他人的科學知識（瞭解對方是什麼樣的）固然遠遠不夠，於是我們就需要進一步理解他人（理解他人做某些事的可以同情或諒解的原因），可是理解了他人仍然不足以使我們形成良好的共生局面，因為缺乏可以讓大家都接受的信念、價值觀和生活想象，因此，"接受"問題便成為人際關係、不同共同體間關係和文化間關係的最後問題。理解他人心思不意味著接受他人心事，而拒絕別人的精神永遠會使合作困難重重，這就是對話與交往理論中的關鍵難題。
出路也許應該是去改變或者重寫對話與交往理論，去重新思考關於他者的概念。哈貝馬斯等所強調的語用學觀點仍然是個必要的出發點，它把我們對語言的注意力從語言遊戲內部的制度性規則引向了語言遊戲的應答性實踐，於是，"誰在說話"以及"我們在對誰說話"就變成了語言的基本問題。從實踐性的語言問題入手，這沒有錯，關鍵是，當語言的實踐方面成為思考的核心，就必定要走向通過語言實踐所表達出來的生活政治和文化政治問題。這樣，語用學就需要進一步變成語言政治學。這於是形成了語言問題的發展順序：由針對任何"所說的"之意義分析走向"說者與聽者"的互相理解，再由"說者與聽者"的互相理解走向關於"各自所說的"之可接受性的價值分析。
（四）發言與傾聽
當代哲學中出現了從自我向他者的轉向，而且他性的問題已經成了一個幾乎所有問題都與之相關的新焦點，這一點現在正變得越來越明顯，無論是全球化、地方性、身份認同、普遍主義、共同體、西方與東方、多元論和相對主義、文明衝突、暴力、大眾文化、交往和對話、博弈與合作等等表現著這個時代特徵的問題都從各自的方向聯絡到他者這樣一個核心問題。現代以來的"主體性"（subjectivity）原則（它是各種現代觀念如個人主義、自由主義、民主思想包括法西斯主義等等觀念的共同哲學基礎）已經遠遠處理不了在全球化背景下產生的思想新形勢。
這個新形勢就是：世界上各種文化傳統（如中國文化等）和文化共同體（如女性主義等）獲得了自己的話語權（therightofdiscourse）並且開始發展了話語的自圓其說的辯護能力，於是，儘管存在著強勢文化，但其它文化有了"不合作"的思想能力。這個事實的理論後果是，籠統的我思或主體性概念已經表達不了心靈問題。"他人"從原來所假定的那個同質的我思或者主體性這樣的普遍概念中逃離出去，而"他人"的逃離同時也就等於剝奪了"我"在那個普遍的我思概念中的居留意義，因為如果只有我在而他人不在的話，"我"就被減弱為自言自語的單一心靈，這個單一心靈唯一有意義的作為就只能是自虐，因此"我"也就不得不逃離出來。我思或主體性就只剩下抽象的意向性和邏輯思維這樣的形式而沒有精神內容了。現在我思（cogito）只不過是個思想的純粹形式，這個形式是普遍的，因此所有的所思（cogitatum）都能夠在我思在被理解，但是我思卻不享有對所思的支配權利，所思不僅是自由的而且有著屬於所思的全權理由，就是說，我們各自要想什麼就想什麼，想成什麼樣就什麼樣，一種想法的理由不能批評另一種想法的理由。於是，所?quot;拒絕"了我思的統一支配。主體性並非不存在了，而是退位了，它不再是個重要的問題。
主體性的退位是時代的要求。這一點可以從中國20年來的現代化經驗中典型地反映出來。中國上世紀80年代全盤引進了西方的主體性觀念，一時一統話語天下，但是在新奇感覺過去之後，人們很快就意識到，人們本來渴望要得到表達的，通過主體性觀念什麼也沒有得到表達，或者說，它表達的東西與人們所希望克服的困難、所希望實現的理想和成功，實在是缺乏密切的相關性。由於在中國發生的是個後發的、遲到的現代化過程，而這個過程又無比迅速，因此在很快就撲面而來的全球化問題面前，主體性觀念馬上就變成一個抽象的意圖不明?quot;啟蒙"或"解放"的符號，不但解決不了當前的重要問題，而且它能夠說明的問題也已經無足輕重了。全球化時代在思想上的一個後果就是思想的"問題體系"發生了結構性的變化。中國20年經驗只不過是以濃縮的方式表達了世界的這種鉅變。
主體性教條向他性問題的轉向就是這個時代的一個變化。與此密切相關，對話的概念與知識的概念應該得到重新闡釋，以發展一種新型的對話。這種對話既不同於傳統的蘇格拉底式的吹毛求疵的智者對話，也區別於含糊其辭的欺騙性的政治對話，而應該是一種有?quot;重構文化"功能（re-culturing）的對話，即各種文化都通過對話而獲得思想的新資源從而開始某種新文化的生成過程15。這種新型的對話將尋求的是互惠的文化建構而不是作為唯一答案的普遍真理。這並不意味著我們關於生活與世界的知識中不存在真理，而是說，那種關於生活的真理，如果存在的話，也只不過是一個"事後真理"，即關於生活的某種斷言只有在最終實現之時才成其為真理。沒有什麼證據能夠證明，關於生活的真理在它成為事實以前就已經普遍和必然地存在著了（維科早就有類似的見解）。假如我們承認在生活的問題上，真理只能是事後的，那麼真理就不可能是對話的目的。當懸擱了普遍與必然真理，我們可以期望的最好知識就是能夠促進文化重構的互惠知識（reciprocalknowledge），即某種能夠滿足帕累託改進的知識共進。互惠知識將是一種語用學最優策略，它能夠最大限度地創造和諧對話並且最大限度地利用對話的各種可能性與益處。
哲學語用學分析集中在說者對聽者的話語行為上。在主體性概念的影響下，哲學家們非常注意作為主體的說話者。現在根據他者的重要性，我們發現聽者及其傾聽行為是更為本質的問題。當然這只不過是重新發現了傳統的或者前現代裡關於傾聽的問題。它是一個在西方基督教世界和在中國都長期存在著的古老問題。
對話無疑既包括髮言又包括傾聽，而且發言和傾聽應該能夠構成一個不斷形成知識的帕累託改進的輪流和迴圈過程，否則就是沒有效益的對話。其中的關鍵是傾聽。一般來說，由於我們知識的有限，傾聽就變得非常重要。我?quot;傾聽"是因為我們不能"看見"所有的東西。我們不禁會產生哲學的疑心：那些看不見的東西也許正巧是根本性或最重要的。在這個憂慮中，知識論豪氣頓消而可能會轉向尋求一種宗教的解決辦法--這正是當年希臘哲學轉向基督教精神的模式。去傾聽並且盲目地相信我們所聽到的東西，看來是比對永不可知的事情采取懷疑論態度甚至更為明智的選擇。懷疑論的氣質和精神效果是不安，而信仰即使荒謬也能夠帶來精神的安寧，除了哲學家，沒有人喜歡長久的精神不安。對不可知事物的本質採取懷疑論態度雖然是更為成功的理論態度，但卻是失敗的實踐態度。實踐需要不被懷疑的決心，這是宗教吸引人的地方。這也可以看作是基督教信仰之所以會成功地接替希臘知識論的一個理由17。
被傾聽的人總是受到尊敬。關於這一點的理解，在基督教傳統與中國傳統之間有一個可能有重要理論意義的差異。對於基督徒，受到絕對尊敬的是上帝以及上帝派來向人們揭示真理的先知（上帝不能直接聽到，所以實際上就是聽先知的）；而對於中國人，最受尊敬者是聖人，即那些有著偉大的思想、品德和能力給人們帶來實際生活的幸福的人。這兩種不同的傾聽意味著：先知要告訴我們生來不知道但在倫理上卻必須要做的事情；而聖人則要告訴我們什麼是實現我們真正想做的事情的最佳途徑。換句話說，西方宗教替所有人做主而界定了什麼是普遍的價值；而中國的思想家只是在為他人著想的情況下向他人推薦了某種比較有效的觀念或方法以實現他人自己界定了的幸福。由此看來，中國哲學有著愛好發展對話和互惠知識的本能傾向，因為中國式的傾聽意味著聽取別人的幫助性意見，而不是聽取那種不由分說地被宣稱為普遍的價值觀。這種差別背後的哲學假定是非常有趣的，它似乎表明了，西方哲學暗中假定人們並不知道自己到底需要的是什麼，或者說人們沒有權利規定自己需要的是什麼而需要別人來告訴他們，所以需要向人們輸入價值觀，所以才?quot;傳播"宗教的必要；中國哲學則假定人們自己本來就知道需要的是什麼，因此最需要的是方法的指導而不是信念的指導。這一點不僅可以解釋中國為什麼沒有嚴格意義上的宗教（因為生活的歡樂被認為是不言而喻的），而且能夠由此發現，中國傳統哲學從根本上說是政治哲學--無論儒家、道家還是法家，都共同承認人民自己知道需要的是什麼樣的幸福（安居樂業、豐衣足食、天倫之樂、平安長壽之類的人間幸福），各家爭論的只是如何實現幸福或什麼是保證幸福的社會條件。與一般的看法不同，中國哲學的問題應該與西方現代哲學的問題是屬於同一個層次的，但是中國哲學缺乏相當於希臘和中古的那些問題，因為那些問題都已經事先被假定掉了（在比較中國和西方哲學時，似乎總是按照時間段去比較，這恐怕是錯誤的，應該按照問題的相關性去比較）。