內容摘要：一般認為亞里士多德的實體學說是在柏拉圖理念論的基礎上發展而來的，而分有問題又是理念論的重中之重。亞氏在《形而上學》中對此問題進行了非常細緻地思考與論證，並提出了很多問題與自己的想法，本文即試圖對其中的兩個論證進行梳理與解析(《形而上學》990b 23-991a 8)，並給出自己的看法。
關鍵詞：亞里士多德 分有問題 理念 形式 實體
Ⅰ
“亞里士多德對柏拉圖‘理念論’的批判，主要論證都見於《形而上學》第一卷第九章，這些論證在同書第十三卷第四、第五兩章中又重複出現，”[①]。這是汪子嵩先生對亞氏批判理念論的論證文字出處的一番介紹，本文即從其中的兩個論證入手，對亞氏的思想進行一個初步的把握，這兩個論證的選取是依據汪先生劃分出亞氏的關於批判理念論的十個論證而來，本文選取的是論證五與論證六[②]，出自《形而上學》的990b 23-991a 8部分。汪先生在《請勿難得糊塗——從亞里士多德的分析談起》一文中曾經談到亞氏的哲學研究方法是對前人的問題仔細進行追溯和分析，從各個角度對問題進行探討，並對其加以比較，在這樣的歷史分析基礎上，提出問題並分析問題的困難所在；然後再從經驗和思想兩個方面進行各種分析和比較，用邏輯論證得出若干公理和原則。對這些公理和原則的分析與論證構成了亞氏哲學思想的主要內容，但他在許多方面並未明確得出最後的綜合結論，其體系是後人在他的分析論證基礎上概括得出的[③]。另一位研究古希臘哲學的前輩陳康先生也曾說過“方法是比較固定的，也是主要的……方法的目的在應用，它不是供講說的。[④]”因此，我們在向西方學習的過程中，更多的是要學習其研究的方法，並在實際中運用，而不是得出的結論。帶著這樣的目的，本文對選取的兩個論證在綜合現各種文獻版本的基礎上加以分析，並提出其中的疑問，同時展開關於論證內容的探討。
Ⅱ
論證五：
亞氏在一開始就提出“根據我們相信有理念的假設，就將會有不僅是實體的‘形式’，而且也有許多其他事物的形式。”[⑤]隨後亞氏就以註解的方式進一步解釋了這個問題“因為這個概念是單個的，不僅在實體的場合是如此，而且在其他場合也是如此，並且不僅有實體的知識，也有其他事物的知識；而且有成千的其他這樣的困難面對著他們。”[⑥]這裡的困難實際上是同一個體中一與多的矛盾關係問題，按汪子嵩先生的看法就是“按照柏拉圖的‘理念論’，個別的人如蘇格拉底可以有‘人的理念’，但他同時有性質如‘白’，數量如‘大’，就也可以分有‘白的理念’，‘大的理念’。蘇格拉底這一個人就可以有許多個理念，這樣就會遇到千種困難，”[⑦]。在指出理念論者面對的這一困難之後，亞氏提出了自己的解決方案並加以論證。
亞里士多德認為“如果’形式’[⑧]能被分有的話，那麼就必定只有實體的理念。因為它們不是偶然地被分有，而是一個事物必定分有它的‘形式’，如同分有某個不是表述一個主體的東西。”[⑨]亞氏這裡認為只有實體才有理念，前提是如果理念能被分有的話，因為“那麼就必定只有實體的理念”這句話無非表達的是實體與實體所分有的理念所具有的從屬與相對應關係，以及該對應關係和對應相關項的唯一性。也就是說只有實體的理念才是可以被分有。在做出這一假設之後[⑩]，亞氏試圖解釋這一命題的合理性，他說“因為它們不是偶然地被分有，而是一個事物必定分有它的‘形式’，如同分有某個不是表述一個主體的東西。”這裡需要做兩個等值的代換，以使得該句的解釋能更為清晰，一個是將“它們”換為理念，依據是被分有的只能是理念，而個體是分有，不是被分有；另一個是將句末的“不是表述一個主體的東西”換為“實體”，依據是亞氏對實體的定義“實體在最真實，最原初和最確切的意義上說，是既不表述，也不依存於一個主體的東西，”。[11]從而經過上述兩個調換，我們得到的同義解釋就是“因為理念不是偶然地被分有，而是一個事物必定分有它的‘形式’，如同分有某個實體。”亞氏在此做了一個類比推理，一事物必定分有它的“形式”，如同分有某個實體。也即將形式類比於實體。[12]這一類比在後面被亞氏改為了判斷“因此，‘形式’將是實體；”[13]因此可以看成，這是一個類比推理，由形式與實體的相比較而推匯出“形式是實體”[14]。到這裡，我們就需要整理一下以上所進行的分析了，在前一句中亞氏表達了：只有實體的理念才是可以被分有的。而後一句解釋前一句中表達的卻是：因為形式是實體。這一因果關係我們加以整理後就是這樣一個推理：因為形式是實體，所以只有實體的理念才是可以被分有的。這個推理按照柏拉圖對理念分有的說法是成立的。因為一事物既然能夠分有理念，而理念又是實體，那麼分有後的事物必然也是實體。但這一正確的推理依賴於一個前提，即：形式是實體。那麼為什麼形式是實體呢？亞氏在解釋句中對此給出的理由是“因為它們不是偶然地被分有，而是一個事物必定分有它的‘形式’，”是這個理由讓亞氏做出了形式與實體的類比推理。因此這一整個論證的核心就在於這一理由是否成立。而要弄明白這一理由是否成立，就得分析亞氏的偶然分有與必然分有指的是什麼。亞氏自己在本段話中舉了一個例子來說明自己所理解的偶然與必然是什麼含義“‘被偶然的分有’我是指例如一個事物分有‘一倍本身’，它也分有‘永恆’，但這只是偶然地，因為‘一倍’是‘永恆’的是碰巧的。”[15]。顯然在這個例子中，亞氏認為“永恆”是附加在“一倍本身”這個理念上的，並且這一附加是“碰巧的”[16]，亦即偶然地。當一事物分有“一倍本身”這個理念時，並不是有目的地去分有“永恆”，而是因為“永恆”正好附加在“一倍本身”這個理念之上，同時，分有又必須是整個地分有“一倍本身”，而不能遺漏任何一個部分[17]。因此這一事物才連帶地分有了“永恆”，亞氏稱這種情況是偶然地分有[18]。按照吳壽彭先生的註釋“可感覺的成倍事物並無永恆性。絕對之倍是有永恆性的。事物之參與‘倍’自可獲得倍的本體與其屬性，但事物所以參與‘倍’是參與倍的本性(即算數上的倍乘作用)，並不為要得其屬性如永恆者。”[19]。但這一註釋中也是不清晰的，沒有說明白什麼是偶然性地分有，因此我們這裡需要做一個辨析：如果可感覺的成倍事物並無永恆性，那麼亞氏原話中講“一事物分有‘一倍本身’，它也分有‘永恆’，但這只是偶然地，”中這一“也分有‘永恆’”如何理解？因為“也分有”畢竟也是分有，但分有了“永恆”卻又無永恆性，這看起來是矛盾的，除非這一“永恆”不是理念，但如果不是理念就不能被分有，因為絕對不可能分有一個可感事物，而且後者也不能夠被分有。如果這一解釋行不通，那麼唯一可解釋的就是，因為這一分有是必然地分有，不是偶然地分有，因此可感的成倍事物只分有了“一倍本身”的本性，而並沒有分到屬性“永恆”，也就是說偶然地分有等於分有屬性，而必然地分有等於分有本性。那麼我們辨析得到的這個結論是否正確呢？也即是否符合亞氏的原意呢？剛才說到我們的結論是偶然地分有就等於分有屬性[20]，而必然地分有就等於分有本性。那麼我們將這一結論代回亞氏的“因為它們不是偶然地被分有，而是一個事物必定分有它的‘形式’，如同分有某個不是表述一個主體的東西。”[21]中，並將我們早先做過的針對這個句子的兩個同義代換也一起加入，那麼我們得到的新句子就是：因為理念不是被分有其屬性，而是一個事物分有它形式的本性，如同分有某個實體。我們當然知道實體就是本性，因為本性就是本質[22]；另外關於本性就是本質的論斷是因為吳壽彭版《形而上學》將這個nature譯為本性，而亞氏在《形而上學》第五卷第四章中，在總結了nature的六種含義後說“從已經說過的，很明顯，自然在基本的和嚴格的意義上就是事物的本質，它在自身中具有運動的源泉；”英文版直接將本質譯為實體substance[23]。這裡也把我們關於如同的那個類比推理一起解釋通了，這樣我們就發現這個關於偶然分有與必然分有的結論是正確的，即偶然分有就是分有屬性，必然分有就是分有實體，當然這僅在此論證中有效，因為我們的依據也僅僅是這一段論證中的文字。也正是在這個意義上，亞里士多德認為“形式將是實體”[24]，因為一個事物是必然地分有它的“形式”，也即分有實體。雖然這一結論是正確的，我們也完成了對偶然分有與必然分有兩個概念的清晰理解，但關於這個關係到亞氏批判柏拉圖派理念論的論證前提的成立與否，我們仍然無法做出結論，當然這並不能歸罪於我們，因為亞氏本人並未對此進一步做出解釋。正如吳壽彭先生所說“此節只能看作是一種直接論法(或武斷論法)，亞氏所提論據與其結論只是這樣：因為通式是本體，它們必屬於本體。”[25]。