中國大陸學者，歷來重視古典哲學的研究。特別是十八、十九世紀德國古典哲學的研究，因為從康德到黑格爾的哲學被確定為馬克思主義的哲學來源，對它的批判研究受到社會的鼓勵。當然那個時候的研究，也有許多偏頗的地方，但畢竟下了不少工夫，這是應該肯定的。
從七十年代末到八十年代，中國的學者把注意力集中到引進、介紹西方哲學新思潮方面來，把斷了幾十年的資料接續起來，開始研究新情況、新問題，這毫無疑問更是必要的，這種工作的積累，現在也有二十多年了。
上面這個過程，我感到是我們每一個人或多或少都經歷過的。我本人過去一直做德國古典哲學特別是康德哲學的研究，後來更進入古希臘哲學的領域，近二十年來則集中瞭解西方現當代哲學，特別是歐洲大陸哲學，圍繞這個方面，不成系統地讀一些書，發表一些感想。起初我讀胡塞爾的書，後來對海德格爾感興趣，一度還對現代法國哲學下過一點工夫，我對列維納斯的興趣較大。
可是最近這幾年我發現我有一種強烈的願望要重新閱讀古典哲學的書，仔細思考那裡提出的問題，這種情緒，在我研究了海德格爾討論康德、黑格爾哲學的書後，更加強烈了，所以近日我認真閱讀謝林早年的《先驗唯心主義體系》，還想反覆地讀它兩遍。
謝林這本書，是他二十五歲時出版的，我們現在很難想象少年的謝林居然已經有了那樣成熟、嚴謹的思想體系。我們過去學習研究德國古典哲學重點在康德、黑格爾，這當然也是對的；不過對於費希特和謝林相對地就比較不重視，這就有點偏頗，不太客觀。
謝林這本書對我們還能引起興趣的地方何在？長期以來，我總覺得，西方從古代希臘以來的“哲學”，作為一門“學科（科學）”，似乎到了這個階段的德國哲學，才開始“成熟”、“定型”起來。我們知道，古代希臘哲學是開創階段，博大精深，自不待言；而中世紀時代，“哲學”為“神學”服務，雖然這種“服務”對哲學自身也有好處，但當其時也，畢竟是一個“工具”。“哲學”只有從這個“服務行業”中“解放出來”，才展現了自身的特點，擁有自身的光輝。
當然，從“宗教”那裡“解脫”出來的首先是“（自然）科學”。“感覺世界”的“自然 (自身)”化，掙脫“神學”的枷鎖，乃是歐洲從文藝復興以來思想上一大變化。“科學”從沒有“神”干預的“自身”出發，走自己獨立的道路，這是經驗科學得以發展的不可或缺的思想基礎。不過，經驗科學的原則，即從感覺經驗出發，上升為概念理論體系的路線，尚未能在原則上保證這個理論體系的真理性，所以從培根經過霍布斯、洛克到休謨，出現了懷疑主義的危機，為了挽救這個思想危機，“神”似乎仍然是必要的。為甚麼反倒是人幻想出來的“神”，卻能夠使人“堅定不移”地“不惑——不懷疑”？
我們知道，“宗教”，特別是歐洲的基督教，它採取的是一條和經驗科學相反的思想路線。它不是從既定的 (given)“感覺材料”出發，“上升”為“知識”；而是從“全知、全能、全善”的“至高無上”的“神”出發，“下降”為“世間”之“萬事萬物”。也就是說，“基督教”是從“創世”的角度來看這個大千世界，世上萬物莫不為“神”之“創造”，則對於自己的“創造物”，“神”自然就瞭如指掌。
“哲學”既從“婢女”的地位解脫出來，對於這個主人 (神)的家庭——“神聖家族”的底細也就一清二楚。它知道，要徹底擺脫這個枷鎖，不能一逃了事，而是要砸碎這個枷鎖。“哲學”要取代”“宗教”這個“主人”的位置，在思想路線上，不能象經驗科學那樣給它留下可乘之機，也就是說，“哲學”不能象經驗科學那樣也從“感覺”出發，單純地走“自下而上”的路，而是同時也要把持住從“理性”出發的“自上而下”的路。這就是尊崇“理性”的啟蒙主義傳統。
在這個傳統中，成績最大的是從康德到黑格爾的古典唯心主義哲學系統。應該說，在這個傳統中康德貢獻固然很大，但他還是不徹底的，他把“自下而上”和“自上而下”這兩條路分割開來，在經驗科學知識裡從“自下而上”的“感覺材料”“限制”了“知識”，為“(基督教)信仰”留有餘地，而他的“實踐理性”走的才是“自上而下”的路，而正是通過“道德倫理”，通向了“神”。事實上，康德學說，就“哲學”和“宗教”兩方面來說都是不徹底的，因為他的“知識”不能貫穿到“宗教”中去，他的“信仰”，也不能貫穿到“知識”中去，因而缺乏“現實性”。一句話，康德哲學缺乏徹底的“哲學創造性”。我們看到，這個缺陷——就哲學體系來說的缺陷，到了謝林、黑格爾，在“理性”的層面被克服了。“理性”為克服這個缺陷，也就是說，“理性”為自身的“創造性”“創世性”，形成了“絕對哲學”。“絕對”到底是個甚麼意思？absolute在古代希臘就是“自己 (toauto)”的意思。古代希臘哲學也在尋找這個“絕對 (自己)”，以求知識的確定性；不過因為它們總是把“知識”理解為要受動於外在的感覺材料，於是知識的概念性、主體性與外在感覺的客觀性如何協調一致起來就成了哲學的大問題。這個問題以致到萊布尼茲還要委以“預定的和諧”。
要徹底解決這個問題，只有讓哲學的出發點不設在外在的感覺上，也不是設在“內在的”被動的“直觀 (印象)”上，而是設在一個能夠自足、而又能夠自動的東西上，這就是從康德經由費希特到謝林發展出來的“絕對理念”和“絕對意識”。這種“絕對”的思想，在康德的理論理性中已經孕育了，但到他的實踐理性，“理性”才有了“完全不借助感覺”的“創造”職能。在康德實踐理性中，道德律完全自足，是“自律”，道德出自“自己 (自由)”，排斥“他律”。
康德的二元論哲學的毛病出在：他的“絕對能動”的“實踐理性”只涉及道德主體的“動機”，而缺乏“現實性”——道德的'現實性一定要到“宗教基督教”裡才能賦予與其相應的實際“效果”，這就是說，在哲學裡，康德的“本體本質 (道德)”“回不到”“現象界”來，因為“本質”和“現象”是“二”，不是“一”。“現象”離不開原本不來源於“理性”的“感性世界”，於是“現象”與“本質”的協調一致，仍需一個“預定的和諧-宗教-基督教”。
費希特和謝林，包括黑格爾，都是要拆掉“現象”與“本質”之間的這堵“康德之牆宗教”，讓“哲學”來“一統天下”。於是，“絕對哲學”就不能把“絕對理性”只限於“道德”領域，而是要將其延伸擴大到整個的現象界，讓絕對進入現象，這就是說，“絕對”不僅“創造”了“本質”，而且也“創造”了“現象”——這同時也就意味著，“現象”原本無須從“感覺材料”，不“受動於”“感官”的刺激，“絕對意識”並非有兩個“（來）源”，而只有一個“（來）源”。這樣，我們看到，費希特、謝林、黑格爾就從自身的角度“克服”了康德的二元論，成了一元論，而且由於“絕對”既已進入“現象”，“哲學”也就名正言順地成為“知識學”，成為“現象學”。
我們這裡說的“絕對”進入“現象”並不是說，原就有一個“現象”，後來再加進去一個“絕對”；我們只是說，“絕對”不僅“創造”了“本質”，而且同時也“創造”了“現象”。“絕對”原本就是“本質”和“現象”、“主體”和“客體”的“同一（統一）”。所以謝林又把他的哲學叫做“同一哲學”。我們這裡還要說的是：宗教基督教可以獨斷地說“神”“創造”了一切，包括感覺材料等等一切都是他老人家“無中生有”地“創造”的，而“哲學”既講“理（性）”，又如何說清楚不僅思想概念的世界是它創造的，而且感性直觀的世界也是它“創造”的？
我們看到，這個問題在謝林那裡很費了一番心思去論證解決，到黑格爾，我們就很熟悉地知道他是由“絕對理念”的“歷史程序”途徑來解決“絕對”如何進入“現象界”的，這是他的《精神現象學》的主題。在這個意義上，“（絕對）理性”的“創造”，就表現為一種“開顯”，這是包括胡塞爾在內的“現象學”到現今“解釋學”的一條途徑。中文的“開顯”很好地表達了兩方面的意思：“開”為“開創”，“顯”為“顯現”。不過我們仍然有康德的問題：按現今解釋學，我們“開顯”的是一個“意義”的世界，“文化”的世界，而不是物質材料的世界。“意義的世界”固然並不是抽象的概念世界，是活生生的“生活世界”，就連黑格爾的“理念”也是“具體共相”；但畢竟不是管吃管喝的實用世界，也不是作為經驗科學研究“物件”的“物理世界”。在這個意義上，“哲學”只是去“理解”這個“世界”的“意義”，而這個“意義”原本是“自己”“創造”出來的。而要使“物質的世界”有所“改變”，則只有用“物質”的力量。
我們還可以看到，由這個思路的揭示，可以說明為甚麼從柏拉圖開始的“哲學王”思想之所以未獲成功的理由所在。“王政治家”是一個經驗實證世界的領袖，政治學是一門經驗科學，要想從哲學的“絕對”來“開顯”出一個經驗的王國國家政治實體，是南轅北轍。
或謂如今“新儒家”也要從“內聖”“開出”“外王”來，如果是從上述哲學意義上來說，則面臨問題也相同。走“從本質到現象”、“從內到外”的“開顯”路線，則只是“開”出一種“意義”、“境界”來，而“開”不出“實際物質”的世界來，因而，“開”不出“王”來；如果真要為“王”，則必須走“從現象到本質”、“從外到內”地老老實實“學習”、“掌握”客觀世界的規律，積累治理國家的科學經驗，然後再把自己的政治主張運用到實踐中去，還是“從實踐中來，到實踐中去”。這是一條“（經驗）科學”的道路。在這條路上，就是聖者智者，也必須先從客觀實際出發，考慮安邦治國之道，而不能從概念、空想出發。
至於說要從“內聖”中“開出”“（經驗）科學”來，我們已經有了從康德經費希特、謝林、黑格爾的哲學歷程以後，再持這種觀點，則就令人大惑不解了。