【內容提要】
在中國古代儒學視野中，詩意心境是以“樂”、“悠然心會”、“和融瑩徹”等肯定性情緒為基本內容的人生體驗。儒學解讀詩意體驗的基本視角是“去私慾”和“泛愛眾”。前者強調詩意同個體物慾的對立，後者重視詩意與群體關懷的同一。“去私慾”有重要的實踐批判意義，但在理論上失於粗陋;“泛愛眾”不乏歷史魅力，但在整體上已經不能再用於解釋現代人生詩意的生成。
詩意心境是主體對詩意性生活的感受。在中國古代儒學視野中，它是以“樂”、“悠然心會”、“和融瑩徹”等肯定性情緒為基本內容的超功利超道德的人生體驗。原典儒學的“孔顏樂處”、“曾點之學”被後世儒家極力推崇，充分表明詩意心境在儒學中具有極為重要的地位。儒學解讀詩意心境的基本視角是:“去私慾 ”、“泛愛眾”。本文試就孔、孟、朱、王的有關觀點略論儒學詩意闡釋學的歷史及其內在的意向結構。
一
《論語》重“樂”，有關“樂”的實質和發生的思想主要有兩個方面:其一是強調作為詩意心境的“樂”不受低劣的物質生活待遇的影響。孔子既贊顏回單瓢陋巷不改其樂 ① ;又說自己“飯疏食飲水，曲肱而枕之”，樂在其中 ② 。這實質上指認了在個體意義上詩意心境與物質功利的不相關性:“樂”不來自於物質生活功利享受，而另有其源 ③ 。其二是認為“樂”來自於“仁”，或者說樂的產生和存在要依據“仁”。“人而不仁，如樂何?” ④ “不仁者不可以久處約，不可以長處樂。” ⑤ 何謂“仁”?
孔子的回答是“愛人” ⑥ ，也就是“泛愛眾” ⑦ 。孔子論“樂”從最原初的層面上肇啟了後代儒學解讀詩意心境的思維模式。這一模式的最基本的規定是:在討論詩意（“樂”）與個體功利需求的關係時只著眼其對立的一面，在討論個體詩意心境與群體需要的關係時又只強調其同一的一面。所謂“私慾”即個體對物質功利的需求。惡劣的私慾源於逐利者心裡物質功利同“樂 ”之間的直接同一。兩者本不直接同一，確認兩者直接同一，並按此直接同一性去實踐，企圖以功利的獲得來直接生成詩意，恰恰導致功利對詩意的破壞，導致功利與詩意的對立。因此，逐利者的直接同一觀是對詩意和功利兩者關係的誤讀。孔子看到了此種情形，他提出兩者的不相關、不同一，就是針對現實生活中逐利者們心理的誤讀性同一，要求去掉由這種“誤讀性同一”帶來的功利同詩意的破壞性對立。正是在“要去掉”這一意向層面上，孔子確認了功利與詩意的（現實性）對立。雖然孔子指認的詩意與功利的不相關性本身並不意味著功利具有對詩意的破壞性，但它暗示了功利在主體需求層面上的非正當性定位具有對於道德意志和詩意心境的破壞性。正是基於這種“非正當性需求的破壞性”，孔子才要談詩意和功利的不相關。後世儒家繼承孔子，就是從“非正當性功利需求的破壞性”這一點上生髮開來。孔子是以直覺性形式來把握“逐利者的誤讀性同一”的，他並沒有也不可能對之作出清晰的理論闡釋。他否定“誤讀性同一”，著眼的只是現實情形;他沒有從 “直接同一”和“非直接同一”的邏輯區別上來分析功利和詩意的關係。這種籠統的對“誤讀性同一”的否定包含了否定詩意和功利的所有關聯性（包括“非直接同一”）的危險。後世儒家則因為現實生存更加嚴重更加惡劣把這種危險現實化了，詩意與功利的“非直接同一”連同它們的“直接同一”被否定了。孔子去掉“功利破壞性”的思想策略是:顯示功利與詩意的不同一;通過“不同一”，消除逐利者心理的“同一”，並進而消除功利和詩意的“對立”。“不同一”的澄明本身並不要求一般性的否定個體對物質功利的追求;不為詩意，僅為生存，功利也是必需，這也正是功利的正當性所在。《論語》中的孔子並不對個體功利徹底否定，亦源於此。後世儒學則傾向於把“私慾”本身作為直接攻擊的物件;“去私慾”作為儒學的口號，也更加具有否定全部私慾、私利的內涵。孔學內含的“非正當性功利需求”的“非正當性”寓指的只是功利需求的一種形態，到後世儒家眼裡則轉化成了對所有功利需求的界定。另外，“泛愛眾”也更加緊密地和“去私慾”合流，更加明確地變成了“去私慾”的正面表達。
二
《孟子·梁惠王章句上下》篇中關於“樂”的討論，清楚表明歷史情形的惡化，以及這種惡化所造成的儒學解讀詩意體驗的思維方式在孔子之後的演進。上篇中孟子強調只有賢者能樂，不賢者雖有可樂的情景不能樂之。孟子的賢者是道德水平高的人。為什麼只有道德水平高的人才能樂、而其他人卻不能呢?孟子的解釋是，賢者能與民同樂，故他本人能獲得快樂;而不賢的人與民為敵，民皆叛之，即使有美好的景物在眼前，他也不可能快樂。下篇中孟子進一步論述了“與民同樂” 和“與民為敵”的區別:前者就是君王在快樂的同時能讓老百姓安居樂業;後者則是君王為了自己的快樂使得老百姓“父子不相見，兄弟妻子離散”。較之孔子，孟子明確強調了主體詩意心境同自我私慾的抑制、同百姓生存的關係。一方面，造成詩意心境生成的內在原因明確落實到了“德”上，落實到了對膨脹的私慾的否定上，與孔子談論樂與自身物質待遇的非相關性有了明顯的不同。另一方面，孔子的“泛愛眾”在孟子這裡已經具體化為關懷百姓的心理和生存;私慾同“泛愛眾”之間呈現出了直接的對抗性。孟子的議論來自於同政治統治者對話的特定語境。孟子希望主體（統治者）詩意心境的生成與百姓的安居樂業同一。孟子希冀的這一圖景在“戰士軍前半死生，美人帳下猶歌舞”的後代社會是不可想象的，但在原儒時代有一定的現實性 ⑧ 。
宋明理學繼續在儒學的框架內解讀詩意心境。朱熹注“曾點之學”， ⑨ 既指明“天理流行”、“胸次悠然”、“與天地萬物上下同流”的詩意體驗包含了群體關懷的內涵，又以“見夫人慾盡處”犀利地揭示出主體的詩意體驗與私慾之間的尖銳對立。朱注還深刻揭示了作為心理形式和語言表達的直接層面的詩意體驗本身同該體驗的潛在內涵之間的對立性。詩意體驗本身是非道德的、超道德的:“初無捨己為人之意”。而詩意體驗的潛在內涵是道德的:與天地萬物上下同流之意，“隱然自見於言外”。到朱注這裡，孟子式的詩意主體心理情緒同百姓心理情緒的直接同一不再存在。這一變化是歷史造成的。歷史的變化給孔孟的“泛愛眾”以及詩意主體和普通大眾的關聯，帶來了威脅與危機。朱注的詩意結構則