（提要） 雖然蕺山對格物致知有充分的論述，但仍顯不夠明晰。原來他的格物致知說是由文字解釋和實質解釋扭擰而成的。與許多前輩儒者一樣，蕺山對《大學》“格物致知”傳的下落極為關切。他認為，格物致知傳傳文就在古本之內，只是文句有錯簡。於是他調整了《大學》文字，並對格物致知作了一番解釋。由於這番解釋的初衷是為了彌縫《大學》的文字，致使不能與其思想內在地聯絡起來，只具文本價值。為把自己的獨創性的思想融入《大學》，他又對格物致知作了實質性解釋。他沒有認識到他的文字解釋與其實質解釋是不可兼顧的，將其牽合在一起，強為之說，產生了許多糾結。將蕺山的格物致知說分解為文字解釋和實質解釋，有利於理清其思想脈絡。
《大學》中“致知在格物”一語，由於其確切含義在本文中交代不明，且又是“八條目”的起點，所以宋明以來成了儒者聚訟不已的懸案。每一解釋往往代表著某種觀點，甚至反映著某一哲學體系的性質，如朱熹和明的解釋即是如此。蕺山哲學的中心是誠意，對此學界論者已多。蕺山對格物致知也有豐富的論述，有其獨特的看法，對此學界的論述尚不多見。本文擬對此作一探討。
一 蕺山對“格物致知”所作的文字解釋
（一） 蕺山《大學》改本
《禮記》所載《大學》一般稱古本《大學》。宋明以來，不少儒者疑其有錯簡或脫文，並依各自的見解，或對其加以增補，或對其文句次第加以調整，於是就出現了至少有十餘種之多的《大學》改本，如朱熹改本、王柏改本、高攀龍改本等。明嘉靖間尚有託言魏正始石經本的《大學》文字出現，且頗具，此也可視為改本之一。蕺山畢生孜孜考訂《大學》，僅專講《大學》的著作便有四種，即《大學古記約義》、《大學雜言》、《大學古記》和《大學古文參疑》。前三種大致皆依高攀龍改本，《大學古文參疑》則是蕺山以前諸改本，主要是偽石經本，而自定的改本1。此本成於蕺山臨沒當年，雖臨終時又對其表示不滿，今可姑視之為蕺山定本。
蕺山改本將《大學》全文分為八章。第一章是“三綱領”、“八條目”，第二章至第八章分別是“格物致知”、“誠意”等八條目的“傳文”。前二章與其格物致知說密切相關，茲錄於下：
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。古之慾明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知致，知致而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。（第一章） 二 蕺山對格物致知所作的實質解釋。
蕺山是明末極富創造性的思想家，又篤信《大學》，甚至認為“是篇特中天下而立，永為學問鵠，雖六經可以盡廢”16。這樣，他必然要以《大學》來證成其思想，或者堅信自己的思想就是《大學》的真義。既然其對格物致知所作的文字解釋僅具形式意義，未能與其思想內在地契合起來，那麼，要達成此一目的，他勢必要對作為工夫起點的“格物致知”作實質性的解釋。
（一） “知止”、“知本”內涵的能動化、工夫化
在文字解釋中，“知止”、“知本”的含義是知道“當止之地”和“根本所在”；“止”、“本”的都是意義不確定的虛位概念，是“知”的物件。相應地，“知”也是有對待的認知之知、知性之知，而非道德本心的自覺、自知之知。文字解釋中的“格物”之“物”，特指意、心、身、家、國、天下這六項，並非專指“本物”而言。格究這六項“物”後，所得只是知道其間的本末、先後關係而已，並不能成就德行。欲使格物致知成為切實的工夫，第一步可將“知止”、“知本”的內涵加以擴延，並使“格物”之“物”轉向“本物”。蕺山就是如此做的。他說：
格物莫要於知本。知本者，知修身為本而本之也。17
三 蕺山格物致知說中的文字解釋與實質解釋之糾結
前文論列了蕺山對格物致知所作的文字解釋和實質解釋。這一區分是將蕺山關於“格物致知”的全部說法加以整體考察後離析出來的，蕺山本人並未明確指出這一區分，也許他根本就不曾意識到這一區分，因為他總是把這兩種解釋糾結在一起的。
蕺山將“致知”之“知”與“知止”、“知本”以及“知所先後”中的“知”視作同一性質的知；把“格物”之“物”與“物有本末”中的“物”等量齊觀，結果“格物致知”的含義只是考察意、心、身、家、國和天下這“六物”而知道“當止之地”和“根本所在”，只有形式意義而不能成為實在的工夫。這種解釋並不能與其體系內在地契合起來，而是可以套用在不同的哲學體系中。究其動機，是為了在《大學》古本內找出格物致知傳的傳文，免得因闕文之疑而感到遺憾。蕺山之前就有不少儒者抱著這種心理如此做過。如當王柏聞此說於車若水後，即“於時躍然為之驚喜”，說：“苟無所增補而舊物復還，豈非追亡之上功乎？”43且不論蕺山及其前持相似看法的儒者的這種解說是否符合《大學》一書作者的本意，僅就此種格物致知說僅具形式意義而論，它是一個獨立的解釋系統。
為使格物致知具有哲學意義、成為切實的工夫，蕺山又將格物致知與慎獨和學問思辨聯絡起來。慎獨和學問思辨都是含有豐富的實質的概念，是成德的切實工夫，與“知止”、“知本”和“知所先後”等有根本上的不同。朱熹和明對這一點就頗為明瞭，他們都不把“格物致知”與“知止”、“知本”等同起來。在朱熹那裡，格物致知就是即物窮理，是切實的學問工夫；而他把“知止”解作“知之則有定向”，把“知本”解作“知本末之先後”。44“致知”與“知止”、“知本”分別甚明。在明那裡，格物致知就是致良知於事事物物，也是切實的學問工夫；而他把“知止”解為“知至善惟在於吾心，則求之有定向”，“致知”與“知止”，分別也甚明。45此種格物致知說，也且不論其是否符合《大學》一書作者的本意，但就其為實在的學問工夫而論，顯然是另一解釋系統。
蕺山不察兩系統之不同，常將其攙合在一起論說，產生許多扞格不通的說法。如“一知止而學問之能事畢矣”、“一知本而天下之能事畢矣”這類說法就欠妥當。與蕺山同時的姚江儒者史孝復（字子復）即置疑道：“致知‘知止’之知，僅為知修身為齊、治、平之本，知誠意為修身之本，而並以《中庸》明善為證（本文按：指蕺山將致知看作《中庸》的明善工夫），則凡粗完《大學》訓詁者舉造定、靜、安、慮等境界乎？”46