[提要]; 在王學中，“無善無惡”之說有兩義：一是對本體“至善”之遮詮，一是指化境上的無執。以此兩義來衡量蕺山的思想，可發現蕺山具有豐富的“無善無惡”思想。雖然他有不少言論是批評此說的，但若對其進行仔細審視，可知它們均未切中“無善無惡”說的本義。這些批評是在王學末流之弊的當下刺激下有為而發的，而非稱理而談。若稱理而談，蕺山是極力主張“無善無惡”之說的。此點可以印證蕺山與其師許敬菴及東林諸儒不同，其學在性質上屬王學。
王學中的無善無惡之說發自王x明，其高弟王龍溪及其後的周海門又對此說作了進一步的推闡，遂使此說成為王學的特色之一。傾向朱子學的學者多不以為然，如許敬菴、顧涇陽及馮少墟等皆辨之不遺餘力。蕺山早年曾師事許敬菴，並與馮少墟及東林人士論學，其言論中也多有指摘無善無惡之說者。乍看上去，蕺山似與此說無緣。然而，如果拋開表面言辭上的齟齬而察其實，蕺山並不能反對此說。不僅不能反對，而且實質上是主張此說的。本文即欲對蕺山在此上產生的糾葛加以疏理，以見其思想之底蘊。;
一 無善無惡說在王學中的本義;
僅就語詞而論，“無善無惡”一語之義一目瞭然，即“既不是善的，也不是惡的”，屬謂詞範疇。但是，在上，隨其指謂的主詞之不同而在義理上產生的重要分際卻是不能望文生義而明的。
若溯其源，具有哲學含義的無善無惡說當始發於告子。告子說：;
性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。（《孟子×告子上》）;;
“人性之無分於善不善”，語義上等於“人性無善無惡”。這裡主詞是告子所理解的人性。孟子主性善論，告子主性無善無惡論。但告子所說之人性與孟子所說之人性完全不同。孟子講人性，是就人的先驗的良知良能而言；而告子主張“食色，性也”（同上），其講人性，僅就人的生命而言。在告子看來，不論是善抑或是惡，均是人為的、外在的價值標準。人性如湍水、杞柳一樣，只是一種自然材質，是中性的，不可以善惡言。這裡，“無善無惡”指謂的是人的自然屬性，其特定含義是人性論上的自然主義。
宋代的胡五峰，也有性無善無惡說，但又與告子之說迥異。五峰《知言》載：;
或問性。
曰：性也者，天地之所以立也。
曰：然則孟軻氏、荀卿氏、楊雄氏之以善惡言性也，非與？
曰：性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎哉？
或者問曰：何謂也？
曰：巨集聞之先君子曰：“孟子所以獨出諸儒之表者，以其知性也。”巨集請曰：“何謂也？”先君子曰：“孟子道性善雲者，嘆美之辭也，不與惡對。”（《鬍子知言疑義》，《胡巨集集》附錄一，頁333。中華書局校點本。下同。）[1];
五峰承其父胡安國之說，認為善惡不足以言性。這也是一種“性無善無惡”說。這裡，“無善無惡”指謂的是“天地之所以立”、“天地鬼神之奧”的天命之性，即性體。在五峰看來，性體是超越的、無對的本體。它是萬善之源，超於善惡之表而為善惡判斷的準則，因而，不可以經驗中的善、惡觀念指稱之。“惡”當然不可以言性，即使“善”也不可以。如果一定要以善言之，那末，“善”的含義也就發生了變化：其義不再是“性有善的屬性”，而是對性體之玄奧崇高而發的感嘆，如“善哉！善哉！”這樣的說法一樣。[2]言下之意即是：對作為“天地鬼神之奧”的性體不能用表詮，只能用遮詮。因而才說性無善無惡。這種意義上的“無善無惡”是表示超越的天命之性之“至善”，與告子之說正相反對。
王x明的無善無惡說當以“四句教”中所說的為代表。四句教說：;
無善無惡是心之體，有善有惡是意之動。
知善知惡是良知，為善去惡是格物。（《傳習錄》下，《王x明全集》，頁117。上海古籍出版社點校本。下同。）;
其中，最為關鍵的是“無善無惡是心之體”這第一句。告子以“無善無惡”指謂人的自然屬性，五峰以“無善無惡”指謂天命之性，結果使得其兩人的無善無惡說的內涵大異其趣。而陽明又以“無善無惡”指謂“心之體”，其義又當如何？為把握其無善無惡說，有必要對“心之體”一語的含義先予衡定。
;“心之體”， 是宋明儒的慣用語彙，也稱“心之本體”，有時簡稱“心體”或徑稱“本體”。它當有三種含義：一是指心之主宰者，即性；二是指心之自體，即抽象的心之本然狀態；三是指工夫踐履純熟後自主觀而言的心靈境界，即具體的聖賢之心。
先看第一種用法。朱子說：“心以性為體，心將性做餡子模樣。”（《朱子語類》卷5。第1冊，頁89。中華書局點校本。下同。）又說：“性是心之體，情是心之用。”（《朱子語類》卷119。第7冊，頁2867。）在朱子哲學中，心不即是性，心的活動要依於性，性是心的主宰。“心之體”即是性。在陽明哲學中，“心之體”也可指性。如陽明說：“心之體，性也。”（《傳習錄》上，《王x明全集》，頁33。）又說：“性是心之體。”（同上，頁5。）但是，由於陽明主張“心即理”、“心即性、性即理”（同上，頁15。），則心之主宰便是心之自我主宰，也即良知。第二種用法，即“心之體”指心之自體。朱子說：“此心之體，寂然不動，如鏡之空，如衡之平，何不得其正之有？”（《朱子語類》卷18。第2冊，頁423，朱子門人轉述《大學或問》中語。）其意為：心的本然狀態是清明的，能精察理之所在。將此用法納入陽明哲學中看，“心之自體”即是心之本然之善。其所指之實也落在良知上。如陽明說：“至善者，心之本體。”（《傳習錄》下，《王x明全集》，頁97。） “良知者，心之本體。”（《傳習錄》中，《王x明全集》，頁61。）這樣，“心之體”的前兩義在陽明哲學中都落在良知上，其區別無實義。第三種用法指具體的聖賢境界。陽明說：“須是廓然大公，方是心之本體。”（《傳習錄》上，《王x明全集》，頁30。）又說：“《書》所謂無有作好、作惡，方是本體。”（同上，頁34。）此種“心之體”的用法與第二種用法是有不同的：第二種用法是抽象地就一切人而言者。說人心的本然狀態是清明的或善的，這是從本源上、客觀上作的先驗肯定，並非是說人心在具體活動上已經真能如此。而第三種用法是就經過一定的工夫歷程而復得前兩種意義上的'“心之體”後的心靈境界而言的。境界是具體的生命感受，是實存的，因而無所謂對其作先驗肯定。“廓然大公”、“無有作好、作惡”都是對主觀的、具體的心靈境界之情狀而下的描述語。前兩種用法是自客觀上、體上說，第三種用法則自主觀上、用上說。角度有別。