關鍵詞：王夫之；大丈夫；理想人格；平民迴歸
明曉人之為人、人之所以為人，適切安頓人的生命，不間斷地實現對於生命的超越，成就人生的價值與意義，一直是中國思想家們所關注的核心命題。作為明末清初著名三大思想家之一的王夫之對此命題同樣有著自我的拷問與思索。其大丈夫理想人格的提出就是對這一命題的詮釋。這一理想人格是對儒家“聖人”理想人格的繼承，但同時也是對它的解構。在這種解構之下，“聖人”理想人格走下了聖壇。實現了平民迴歸，具有了現實可操作性，使所有人的發展都有了可能，對後世產生了深遠的影響。
一、王夫之大丈夫理想人格的內涵
王夫之在批判地繼承儒家理想人格理論的基礎上，發展了儒家的理想人格。他視野中的人已不再是理學家所培養的“醇儒”。而是“以身任天下”的豪傑大丈夫。這就徹底摒棄了儒家理想人格的神祕性和超理想性。使之有了更加豐富和現實的內涵。
(一)明確了“成身成性”、“身任天下”的人生價值目標
王夫之視野中的理想人格是二元一體的統一體。其塑造既是一個“成身成性”，關注人性發育的自然過程，也是一個“身任天下”，實現人生價值的社會化過程。這顯然秉承了儒家理想人格“內聖外王”的思想。但這種“成性”、“身任天下”並不完全等同於儒家的培養德性、作聖之功。因為儒家理想人格所培養的德行是至善至美的人倫之極、所作之功是遙不可及的“齊修治平”的聖人之功。這是超理想性的。終究只是美好但卻無法實現的理想。而王夫之的“成性”、“身任天下”卻是現實的。其所成之性僅僅只是簡單的君子之性，即“仁義禮智”；“身任天下”也不是一定要去“齊修治平”，而是明倫、察物、居仁、由義、相天、造命即可。這是每個人都可以達到的。更為難能可貴的是，王夫之將“成身”與“成性”很好地統一了起來，開始直麵人的自然欲求——“成身”。他視野中的理想人格已不再是“存天理、滅人慾”的“醇儒”，而是“以身任天下”。對天下人的生存幸福和疾苦感同“身受”的人。他認為“形者性之凝”，德性必須凝於形色，即必須在人身心健康的基礎上才能發展。也就是說，應該合理地滿足人的感性慾望，在“成身”過程中“成性”。可見，王夫之的理想人格是以人的身與心全面發展，形色望與天理德性協調發展為目標的。“成身”就是要“以道體身”，天理德性指導形色。使聲色臭味的慾望得到滿足；“成性”就是要弘揚和造就仁義禮智的德性，達到“昭然天理之不昧”。“兩者互為體也”，是同一過程。
(二)提出了“正志誠意”、“達情養性”的大丈夫性情
“富貴不能淫，貧賤不能移。威武不能屈”。這是孟子理想人格中的大丈夫性情。王夫之的理想人格同樣具有這一秉性，既表現出了對“與日月爭光”、“不為世所顛倒”志節的尊崇，也釋放出了“生死當前而不變”的大丈夫情懷。“若其權不自我，勢不可回。身可辱、生可捐、國可亡、而志不可奪!”這種志節同人格尊嚴有一種互相印證的關係，是人的價值和生命意義的表現和確證。所以王夫之主張“正志”，並將“正志”視為“成人”的根本。“正其志於道，則事理皆得，故教者尤以正志為本。”正志。也是正心，就是要“以道義為心”，確立起遵從“道”的堅定信念和志向。但同時也必須輔之以“誠意”，即自覺地改正不純的慾念或動機。因為“誠意為正心加慎之事”。總之。“欲正其心先誠其意”、“志正而後可治其意”。二者是相輔相成的。在性與情的問題上，王夫之認為：“情者，性之端也。循情而可以定性也。”即情是性的表現，是由性發出來的端倪。只有善於因人之情加以引導，便可以使“善端見而繼之不息”，達到“定性”的效果。但是這種所循之情並非浮誇之情，而應該是經過詩歌、音樂等藝術文飾和陶冶的。有助於堅定志向、保持氣節的真摯之情。“聖人達情以生文，君子修文以函情。琴瑟之友，鐘鼓之樂，情之至也。”“古之善用其民者，定其志而無浮情。”可見，王夫之理想人格中的情、志、性是三位一體的，也是層層遞進的。循情可以達情、達情可以定志、定志可以養性，進而成性，儼然一幅情、志、性全面發展，真、善、美高度統一的和諧畫卷。大丈夫性情在這裡得到了空前的昇華。
(三)確立了“裁成輔相”、“與天爭勝”的自我主體意識
“天命之謂性”。自覺地遵守封建統治秩序，達到“天人合一”是傳統儒家理想人格對人的期許。人的主體意識在無形之中被消解了。是王夫之的理想人格在批判地繼承這一思想的過程中讓人重新找回了自我。在他眼中，所謂的天命僅僅只是自然規律，並不能覆蓋人所有的性。相反，“唯循理以畏天，則命在己矣。”人只要在“相天”(效法天道，順應趨勢，遵循規律)的基礎上“竭天”(充分發揮自然賦予的認識和改造客觀世界的能力)，就一定能夠“與天爭權、與天爭勝”，達到“造命”(掌握、改變自己的命運)、勝天的目的。而且人人都可以造命，“修身以俟命。慎動以永命，一介之士，莫不有造焉。”在人與自然的互動作用過程中，人“自取自用”，不僅改造了自然。而且也認識、改造了自我，發展、完善了自我的德性與本質。實現了自我的價值。所以，王夫之極力反對“任天”無為的消極行為。弘揚人類積極的自我主體意識。一方面他斥責放棄主觀努力。認為軟弱乞求“天”的憐憫，被動仰望“天”的恩賜的人是“無以為人”的，是“與禽為嬉，與魚為泳。與土為委”，甚至是“與死為滅”的；另一方面他在對價值目標的規定當中和對大丈夫性情的培養當中。強烈地突出了人的自我主體意識。“志之自主者。人也。”“我者德之主。性情之所持也。”人的自我主體意識由此得到了淋漓盡致的體現。
二、王夫之大丈夫理想人格對傳統主流理想人格的解構
王夫之大丈夫理想人格在批判地繼承“聖人”主流理想人格的基礎上實現了對其的突破與發展，在理論基礎、價值觀念、理想歸宿三方面形成了解構。
(一)理論基礎上：實現了從“服天從命”到“相天造命”的突破
傳統的理想人格以“齊修治平”為核心內容。以“天人合一”為理論基礎。在這種理論語境下，上天、君王、臣民是三位一體的，是依次從屬的關係。天對人是有著絕對統治權的。人們的一切行為都必須服天從命。這等於是從理論上堵塞了理想人格下移的通道，將其束之高閣，讓人無法企及。敬而遠之。因為。人們受到了天和君的束縛，權利和行為空間是極其有限的，根本無法在完全意義上實現“齊侈治平”。因此，傳統的理想人格只能是一種高高在上、遙不可及的超理想的聖人人格，追求這種人格的心性修養也只能帶來人們的“致虛守靜”少有作為。
王夫之從唯物論的角度，劃分了“在天之天”(即自然界共有的規律)和“在人之天”(即人可以認識和改造的世界)。並強調了“君子以人事而言天”。這一方面在繼承傳統的服天從命(此處僅指遵循自然規律)基礎上從理論上解構了“天”的神祕力量和“一飲一啄，莫非前定”的宿命論：另一方面也將“裁成輔相”的焦點轉向了人應當認識和改造的世界。為“以身任天下”提供了理論空間和智力支援。這實際上就是告訴人們天道無為，而人道有為。因為。“耳有聰，目有明，心思有容知，人天下之聲色而研其理者。人之道也。”人們只要拿出“無審慮卻顧”的“大勇浩然”之氣。“有一日之生，則盡一日之道”，對天進行“裁成輔相”。“與天爭勝”，就一定能夠創造一個人化的自然界。進而造命、勝天。王夫之把人在實現自己最終目的的過程中不得已假借的“天”的主體地位顛覆成為人的挑戰客體。將“人定勝天”的思想提高到了世界觀哲學的高度，有力地解構了傳統聖人理想人格“天人合一”的理論基礎。理想人格迴歸平民的理論枷鎖終於被打碎。
(二)價值觀念上：實現了從社會價值到個人價值的突破
傳統理想人格的重心在於強調一種社會擔當，偶有一些“修身、齊家”的自我關照，也不過是在為“治國、平天下”打基礎。人的社會價值在這種理想人格中得到了重視。但人的個人價值卻在其中被邊緣化了，甚至於走向了“存天理。滅人慾”的極端，完全淪為了一種工具理性人格。是王夫之重新喚回了久違的個人價值理性。在他那裡，人的社會價值不但得到了體現，而且人作為個體的尊嚴也得到了肯定。一方面，提高了人的地位，指出人是天地萬物的主宰。即：“自然者天地。主持者人，人者，天地之心。”人可以在相天、循理、造命、勝天這種改造客觀世界和主體認識能力的雙向過程中使得“萬物之命自我立矣”，凸顯自身的力量和價值。另一方面，肯定了人的物質需求。指出“天理便謂之天，只欲便謂之人。飢則食，寒則衣，天也：食各有所甘。衣亦各有所好，人也。”即天理與人慾都是人所應該具有和肯定的。且人慾是人“身任天下”，實現自身發展的動力。如果人們的物質生活慾望淡薄，那麼就會對世事冷漠，不肯以積極的態度從事社會活動，擔負起促使社會進步的責任。“吾懼夫薄於欲者之亦薄於理，薄於以身受天下者之亦薄於以身任天下也”。這是將“德性之大我”對“情慾之小我”的否定與消滅解構成了引導與規範。這裡的自我不僅僅是“天理”和“本心”所表現出的自我價值，更是活生生的生命存在的價值。王夫之站在理欲合一的對人的總體生命關照的高度，指出了傳統理想人格將社會價值與個人價值割裂開來，甚至於將理欲對立起來的虛無性，解構了人們只重實現社會價值的義務，而不敢正視個人價值的權利的錯誤理念和做法，為傳統理想人格在價值觀念上實現平民迴歸注入了強大的動力。
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論文出處(作者):彭平一 杜志鵬