——淺談孟子以前儒家“性”的學說
心性論是的1個重要，我在對《論語》和郭店楚簡的再認識過程中，我逐漸認識到儒家1開始就對此有討論，但只是泛泛而談，與“天”和“命”交雜在1起。對於孟子以前的“性”的學說的闡述，可以使我們看到儒家學說的過程。
在《論語》中，僅有兩處提到“性”的問題：
1、子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《公冶長》）
2、子曰：“性相近也，習相遠也。”（《陽貨》）
第1則語錄，可以這樣說：“老師關於禮樂制度的見解，我們能聽到；老師談論人性和天道的話，我們聽不到。”我認為不是因為子罕言利與命與仁（《論語*子罕》）要說明這個“夫子言性與天道，不可得而聞也”，尚要說明第2則語錄以及《論語》中相關“命”的。
子曰：“性相近也，習相遠也。”這1章朱熹注的好，他說：“此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習於善則善，習於惡則惡，於是始相遠耳。程子曰：‘此言氣質之性。非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？’”（《論語集註》）照朱熹所言，這裡並不是說明是性善還是性惡，只是說明由於所習不同，環境不同以至於有很大的偏差，這樣的說法，皇侃也說過：“性者，人所稟以生也；習者，謂生後有百儀常所行習之事也。人俱天地之氣以生，雖復厚薄有殊，而同是稟氣，故曰相近也。及至識，若值善友，則相效為善，若逢惡友，則相效為惡，惡善既殊，故曰相遠也。”（《論語集釋》）蘇軾雖然在解釋者1則是用了《易傳》中的話，但還是說明了1些問題。蘇軾用《易傳*繫辭上》曰：“1陰1陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”來解釋“性”的善惡問題。蘇軾認為“成道者性而善繼之也”，人成道，做聖人之後，“善”就會隨之而來，但是這不是普遍意義上的“性”，這如同萬物與陰陽的關係，“性如陰陽，善如萬物，萬物無非陰陽者，而以萬物為陰陽則不可”，這說明1個問題，就是“性”和“善”的關係，特別強呼叫“善”來代替“性”是不可以的。依據“1陰1陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，這個“性”，在人成為聖人之後，體現為“善”。“故陰陽者視之不見，聽之不聞，而非無也。”這就是說“性”是無形的，不明顯，但不能說沒有，而“善”是有形的，同樣“惡”也是有形的，這種無形不能為有形所代替。這樣蘇軾認為孟子的性善論和荀子的性惡論，以及揚雄的性善相混論斷，都是不正確地理解孔子語錄的產物。蘇軾認為，孔子“性相近也，習相遠也”，是說“使性可以為之善”的。這樣來說，是孟荀2子理解錯了孔子的原意，但是發展了孔子的意思，因為在人是性惡還是性善上，孔子並沒有講明白，只是提出了1個不成熟的想法，從這個角度上說，孟子和荀子是發展了孔子的這1學說了。
“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”這裡有個“天道”問題，從此處看來，孔子認為“性”和“天道”都是10分難纏的問題。“天道”問題在孔子學說中並不是主要的，儒家的主要學說是對、倫理類的問題的探討，但我們並不能說他們不談，只是談的方式不同而已。孔子說：“君子有3畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。”（《季氏》）為什麼畏？“獲罪於天，無所禱也。”（《8佾》）“噫，天喪予！天喪予！”（《先進》）“吾誰欺，欺天乎？”（《子罕》）“知我者其天乎？”（《憲問》）前幾句是他失意時的感慨，後兩段是他對自己道德文章的自信。但不管怎樣，知我罪我，都是有意識的天做主宰，這樣孔子是承認了這個主宰之天的，但是並不排除他可以看到之天的1面，出現這種矛盾也是可以理解的。在“尊天”的同時，也強調盡人事的作用。這種盡人事，是以“仁”為標準的，不出“天命”所出範圍的“修己成仁”的。孔子強調知命、安命，他是主張盡人事聽天命的。這1大堆的話，只是要說明1個問題，就是孔子所講的“性”和“命”是有聯絡的，怎樣聯絡在1起，是孔子主張的盡人事聽天命，有句話就是“天命不可違”啊！這樣就交雜在1起了。
郭店楚簡中對“性”的論述，也是與“命”在1起的。楚簡中，關於“性”是什麼，是這樣說的：
喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也。
好惡，性也。
4海之內，其性1也。（以上自《性自命出》，以下陰文均出自《郭店楚墓竹簡》）
就是說，它所謂的“性”，是存在於中、未及見於外的氣，所有的食色自然之性、善惡道德之性，都是這種“性”的具體外在表現而已。這樣的“氣”表現出來的“性”，無所謂先天的善與惡的問題，是1些可以為善或可以為惡的素材而已，1些處於外界環境而待發之力。這種“待發之力”就是“勢”，《性自命出》中也說：“所善所不善，勢也。”這也正是楚簡中所謂：人之有性，猶如“金石之有聲”，“弗取不出”。（同上）
楚簡中講到“性”和“命”的典型語言，就是“性自命出，命自天降。道始於情，情生於性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能納之。”（同上）這句話可得出這樣1個程式：天-命-性-情-道，其中性居中為核心，命是性所生的載體，情是性之所自出或已出的的，天生命，命生情。至於道，需要特別指出的是“道”是“人道”而不是“天道”，《性自命出》中說：“道4術，唯人道為可道也。其3術者，道之而已。”這個“心”後面要講到。而這個“道”是和儒家1向關注的問題所相關的。
這種以情釋性，指性為情的說法，在《大戴禮記》和《逸周書》的《官人》中，也有點點論述，說：“民有5氣：喜怒欲懼憂”，“5氣誠於中，發形於外，民情不可隱也。”（2書中文略同）氣存於內，形發於外，性和情，只有未發、已發的區別，性是未發的，情是已發的。《中庸》中講：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”去年，我曾過“中庸”，但只是從論上總結的，黃先生說這樣有失中庸本意，要注意從本體論上來看庸。讀到此我才稍解其意，中庸不僅僅是方法論，也不只是方法論與中庸之德的總合，還有很多內容，這些話是題外話了。
說到情，早期儒家認為，人天生有好惡（這屬於情），但他喜歡什麼不喜歡什麼，這要取決於“外物”；人天生有善惡（這是屬於性的），但是他之所以成為好人或壞人，這要取決於“勢”。所以說：“好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，性也。所善所不善，勢也。”（《性自命出》）這同上面說未發已發是1樣的。楚簡中還說：“凡動性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也”，“絀性者，勢也。”（同上）“物”可見，能夠和改變人之本性的東西，但是這種改變是有限定的，不是完全可以改變的。“悅”是迎合人之本性，足以引起興趣和慾望的東西。“勢”是由外物構成的環境和環境具有改變人性所表現出來的能力。“故”是按1定目的`來設計，運用典章文物或文化傳統籍以交流溝通其本性，引發“情”的變化。這也正是“凡見者之謂物，快於己者之謂悅，物之設者之謂勢，有為也者之謂故。”（同上）
《性自命出》中有這樣1段：“凡人情為可悅也。苟以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。苟有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恆，性善者也。未賞而民勸，含福者也。未刑而民畏，有心畏者也。賤而民貴之，有德者也。貧而民聚焉，有道者也。”依情而行，雖有些“過”，但也不是有惡意的；依情而行，雖沒有做到，但人們也是會信任你的；依情而行，雖不專門從事教化，但人們也會受其感染，遵從教化的；依情而行，雖不行賞，人們也會勸課農商；依情而行，雖沒有刑罰來約束，人們也會敬畏；依情而行，人們雖貧也樂道。情的價值，值得如此高揚，情的領域這樣的寬廣，是其他諸家很少說到的。特別是將“德”和“道”拉入其中，從中我們可以知道：真情流露是儒家精神的重要內容。真情流露就是率性，此中可解《中庸》中的“率性之謂道”這句話。
“心”是什麼？沒有直說。但是有這1句很重要：“凡人雖有性，心無奠志；待物而後作，待悅而後行，待習而後奠。”（同上）人是有性和心的，性是未發的，潛在的，心則是激發的動力。對方配合得很好，方才是積極的心，才能使天命生出來的性，成為真實的有意義的性。但是“心無奠志”，也就是說，沒有既定方向，這就需要“物”來刺激，使其找到方向。
“心”是人的精神活動。“態”是人的主觀意志。“心志”和“性情”的不同點是，“性情”是人內在固有的東西，而“心志”則受制於外物的刺激和主觀感受，有屬於培養而成，變化不定。這就是說“性”為固有的東西，“心”也1樣，只是由於受外物的刺激而將2者連在1起了。
這個“心無奠志”是為什麼哪？簡文中有這樣1句話：“4海之內，其性1也。其用心各異，教使然也。”（同上）就回答了這個。人性是同1的，因為它受命於同1個天；人心是各異的，因為他受教於不同的人和環境。這樣說來，早期儒家從天談起，天命為性；性又有賴於心，心不取不出來，心還要受教的塑造，這也就是說此“心4術”主要是人道的根本原因。這樣又說到1個“教”的問題，楚簡中《成之聞之》篇就是說這個問題的，這裡就不談了，有興趣的道友可以去看看這篇文字。
如此長之論述，主要說早期儒家“心性論”大多與“命”交雜在1起，但是沒有提出性善惡的問題來。在這個問題上，只是提到趨向善還是惡，由物所決定，注重後天的培養和造就。從論述的層次和上，郭店楚簡要比孔子《論語》論述的詳盡豐富，只是本人才識問題，有些主次顛倒了，筆墨不平了。