導語：《淮南子》又名《淮南鴻烈》，西漢皇族淮南王劉安及其門客集體編寫的一部哲學著作，雜家作品。下面是一篇談論《淮南子》與儒道兩家人性的文章，歡迎閱讀。
先秦諸子經過戰國時期的百家爭鳴，至秦漢時期逐漸趨於融合。《淮南子》是先秦子學到兩漢經學轉折點上的鉅著，上承諸子，下啟經學，在各種問題上試圖相容諸子百家之長，綜合而成“帝王南面之術”。其人性論是對諸子百家的繼承，而主要是儒、道兩家，兩家人性論既有衝突，也有交融。《淮南子》試圖站在道家立場上，對兩家人性論進行貫通與融合。
在人性本質上，儒家以善惡論人性：孟子主“性善論”，荀子主“性惡論”。道家倡人性本真說，《老子》第二十一章論道之“真”：“道之為物……其中有精，其精甚真”，道之真落實到人心就是人性之真，第五十五章又說：“含德之厚，比於赤子”，老子推崇赤子是因為赤子的性真。《莊子》更是提出“真人”這一道家的理想人格。《淮南子》既有道家的人性本真說，又有儒家的“民性善”論。如《淮南子》多次提及“抱素反真”(《齊俗訓》)、“全性保真”(《泛論訓》)、“塊然保真”(《主術訓》)，並對“真人”作解釋“所謂真人者也，性合於道也”(《精神訓》)，這是對老莊人性論的繼承。但《本經訓》又說：“神明定於天下，而心反其初，心反其初而民性善。”《泰族訓》亦曰：“人之性有仁義之資。”與孟子性善說相近。《淮南子》在借用儒家“性善”概念的同時，卻作了道家的解釋：“所謂為善者，靜而無為也。所謂為不善者，躁而多欲也。”(《泛論訓》)把靜而無為、循性保真稱為“善”，把躁而多欲、越城逾險等大盜亂臣行為稱為“不善”。儒家的形式下填充的是道家的內容，顯示了《淮南子》以道融儒的痕跡。同時，《淮南子》又持“人性不等”和“人性可塑”論。如《修務訓》說善如堯、舜、文王者不須教，惡如丹朱、商均者不可教，中人之性必須經過教化，才能在智慧和道德上趨於完善。此說與董仲舒的性三品說基本相同，是對孟子的“性善說”、荀子的“性惡說”、告子的“性無善無惡說”、周人世碩的“性有善有惡說”等先秦人性論的調和。
在如何養性上，《淮南子》也體現了儒道相容的特點：一、《淮南子》認為養性的前提是“知道”。《天文訓》認為，道是天地、萬物與人的本源，人是由“道”經“氣”這一環節化生而成的。因為人性歸根到底來自道性，所以只有瞭解了道性，才有利於從根本上養性。二、《淮南子》認識到養生與養性之間的關係。《淮南子》繼承了道家的養生觀念，重視人的生命保養，認為人性是存在於人生命本身的，人的生命包含形、神、氣三要素，正確處理好形、神、氣三者之間的關係，養好生命，才能談得上主動養性。三、既提倡原心反性，又注重後天教化。孟子、莊子主張在“心”上做功夫，荀子則主張向外界學習。《淮南子》在綜合老、莊、孟、荀等諸子的基礎上，既重視內求式的“原心反性”“慎獨”，也沒有否定社會環境對人性的正面影響。在主張持守先天本真之性的同時，更尋求後天教化對人性的完善。四、既重體道抱德，又重禮樂法度對人性的規範作用。禮樂法度是人類進入文明社會後創立的社會規範，它們與人性的關係如何，《淮南子》有前後不同的看法。一種認為禮樂法度不但無助於人保持自然純樸的本性，而且是人性失真成偽的禍因，是對人性的鉗制和戕害。如《本經訓》曰：“立仁義，修禮樂，則德遷而為偽矣。”另一種觀點認為禮樂法度的產生本於人的自然之性，又使人性得到完善和規範化。如《泰族訓》說：“人之性有仁義之資，非聖人為之法度而教導之，則不可使向方。”《淮南子》雖然承認了禮樂法度存在的合理性，但並非站在了儒法立場上去了，它承認禮法制度的前提是以道為本，即《俶真訓》所說：“法制禮義者，治人之具也，而非所以為治也。”
《淮南子》存在著儒、道兩家的人性論，各觀點之間存在著矛盾，但作者試圖在全書中把它們融合統一為一體，儒、道人性論貫通的途徑是什麼呢?尋找儒、道融合的途徑，就是探尋它們之間相通一致的思想觀念和理論基礎。儒道兩家相通的觀念表現在：
第一，儒道兩家在人性的來源問題上都講天人相通。道家講宇宙的生成，認為道生天地、萬物與人，天人最終相通於道，歸屬於道。儒家則講宇宙的構成，認為宇宙由天、地、人、陰陽、五行十元素構成，天、人通過陰陽、五行之氣相通、感應。儒道兩家都講天人合一。儒家講天人合一，常常借天的權威和至高無上性來言說人事，藉以更好地來倡導人事、增強人事的感召力;道家講天人合一，則要求徹底捨棄人事來與天地合一。儒家講人的自然性必須符合和滲透人的`社會性，只有這樣人才能成其為人;道家講人的自然性必須捨棄其社會性，使其自然性不受汙染，並擴而與宇宙一體才能是真正的人。如果說儒家講的是“自然的人化”，那麼道家講的便是“人的自然化”。二者既統一又對立互補。
第二，儒家和道家在人性的落實問題上都重視心的作用。孟子和莊子都認為心是性的載體，《孟子·盡心上》說：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。”《莊子》論心齋、坐忘和遊心。儒道兩家都認為養性由心開始，由養心到養性，再到知天或知道，理路是一致的。心，不僅是道德之端，也是精神之所。所以，《淮南子》從《精神訓》追求道家體道抱德的精神自由，到《繆稱訓》強調儒家的道德修養，心這一媒介起了系連作用，心把儒家的道德與道家的精神挽合在一起。需要說明的是，心既是儒、道的結合部，也是二者的分離處，儒家由誠意、正心極於治國平天下，道德的無限性不是向上伸向天命，而是向外擴充套件於客觀世界中，顯示了儒家正視現實的理性精神;而道家的遊心、坐忘指向的是形而上的道，而非客觀現實，說明了道家學說的玄虛性。
第三，道家的性“真”與儒家的性“善”相通於“誠”，“誠”的含義既包含了“真”，又包含了“善”，“誠”這一概念體現了儒、道人性論的融合。“誠”是由孔子的“忠信”思想發展而來。《中庸》後半部是以誠為中心展開的，是儒家言誠之始。“誠者，天之道也;誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。”誠，朱熹解釋為“真實無妄”，誠有天道之誠，有人道之誠，人道之誠來自天道之誠。天地為物不貳可曰誠，普通人不能不勉而中、不思而得，因此必須擇善而固執，然後才可以誠身。《孟子·盡心上》中說：“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”孟子“反身而誠”“強恕而行”是為了“求仁”，由此可以說明孟子所說的誠，是以仁為內容，指仁心的全部呈現。這也與《荀子》關於“誠”的論述一致，《荀子·不苟》說：“君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。”仁、義是荀子“誠”的內容。《大學》講“誠意”，指對心的修養功夫，目的是力圖通過“誠”的修身功夫來張揚人的本質力量，以達到人格上的完善與浩然，最終實現齊家、治國、平天下的社會抱負。可以看出，儒家的“誠”，是仁義之心的真實無妄的呈現，是“善”中包含著“真”。道家的人性論則是“真”中包含著“善”。老子追求人性的本真自然，又曾把具備仁慈之善心看作他的三寶之首，第六十七章曰：“我有三寶，持而寶之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”《莊子·漁父》篇說過“真者，精誠之至也”，借用儒家的“誠”來解釋“真”。天生物不貳，道家從中看到了“真”，儒家則從中看到了“善”，真善並存於天性，所以也並存於人性。《淮南子》中則把精、誠二字合用，如《泰族訓》“精誠感於內，形氣動於天”，可以看出是對儒、道人性論的兼綜融合，既強調“真”又強調“善”。而《淮南子》之所以能相容，就在於儒道兩家在人性論上的相通性，相通性即體現在“誠”這一概念上。
第四，在如何養性上，儒道兩家都重視提高人的思想境界，否定或排斥物慾功利，反對縱慾任情。儒家重義輕利，強調人應當為道義而活著，《論語·述而》曰：“不義而富且貴，於我如浮雲”，突顯的是人的道德價值。為了去惡從善，孟子主張“寡慾”，《盡心下》說：“養心莫善於寡慾。”孟子並不認為所有的欲都是惡，所以主張“寡”，而不是“絕”，這是與宗教不同的地方。荀子以欲為性，認為人性惡，所以主張“節慾”，《正名》篇曰：“欲雖不可去，求可節也。”道家義利俱輕，主張擺脫物慾功利的糾纏和道義的束縛，追求一種“忘其肝膽，遺其耳目”的絕對自由，“茫然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業”(《莊子·大宗師》)，強調是心靈的解放和精神的快樂。莊子認為情、欲是失性害生的禍源，為了保持本真自然之性，以老子、莊子為首的道家根本不曾有任何任情縱慾的思想。儒、道一為道德，一為精神，雖然立足點不同，但卻異曲同工，共同培育出中華文化鄙薄功名利祿的思想境界。《淮南子》以中樂外的養性論就是這種精神的反映。人或沉溺於物慾情慾的無止境追求，或奔命於世俗聲名地位的獲取，都可以說是“內不得中，稟授於外而以自飾也”(《原道訓》)。雖然耳聽妙樂，目視美豔，口品甘甜，終日行樂，夜以繼日，有無數人為此而心生羨慕，但當曲終人散，解車休馬，內心卻感到一片空虛，“悵然若有所亡也”，這是以外樂內的典型寫照。所以《淮南子》要求“遺物而反己”，從外物中超脫出來，返回到自己的本性之中。“夫性，亦人之斗極也”(《齊俗訓》)，人性就像北斗星，會時時校正人生前行的方向。
正是由於以上四個方面的原因，使《淮南子》中儒道兩家在人性論上融合較深。但是，儒道畢竟是兩種不同的思想體系，並非處處可以調和，因而融合中又有衝突，衝突中又有互補，而儒、道的互補又奠定了中國傳統思想儒、道並存的基本格局。