關鍵詞：理性；情感；仁；生
成德踐履，達則兼濟天下，窮則獨善其身，這是儒家的不易信條。“親親、尊尊”的德性倫理，是儒家義理的核心內容。在先秦，孔子首次為儒家的德性倫理提出了一個合理可靠的論證，其核心在於情感原則。在孔子之前，“人為什麼要過道德生活”這個命題是和具有人格神色彩的天、帝關聯在一起的。孔子的仁學，以情感為第一原則，以理性和情感的統一為主線，開創了以“道德何以可能和何以必須”為根本課題的儒家哲學。孔子的仁學中，天的人格神意味淡化，而道德實踐的主體－人的作用凸顯，以親情為起點的情感原則和有別於認知理性的實踐理性原則雙翼並舉，最終指向一條隨心所欲而不逾矩的成聖之路。道德何以可能？何以必須？要解決這個問題，最重要的，就是要找到一個普遍性的原則。孔子從孝、悌這種真真切切的可感可驗的家庭親情為出發點，為他的仁學體系建立了一個普遍性原則－情感。孔子認為，人是有情感的生靈，每個人從一出生，就有“三年之愛於其父母”，從出生到老死，時時刻刻都處於父母、兄弟、朋友等五倫的情感互動之中。情感生活是每個人都無法逃避的；人又是有理性的生靈，每個人都能從“有限”的愛親推廣到“無限”的愛人。既然情感是必須的，而且又可以是普遍的，因此，德性倫理就完全可以也完全應該有共同的，不因人、因時、因地而變的標準。這樣，孔子的仁學就為“人要過有德性的日常生活”提出了一個合理的論證。還應該強調的是，情感原則，是內在的。因此儒家哲學注重體驗、體證。孔子為儒家哲學建立的主體性原則，以情感為核心的情感和理性相統一的原則，對後世儒學產生了決定性的影響。孟子的“惻隱之心人皆有之”，實際上就是指惻隱之情人皆有之。孟子的“義在內”，“仁義內在”的論述，是對孔子建立的情感原則的內在性和普遍性的進一步論證，而且有了新的內容。孔子建立的情感原則，是從孝、悌的親情而來的，其主要特點是真實無偽，孔子是用“人之生也直”這一說法來說明此點的。真實的情感在理性的提撕下成為“愛人”的普遍情感，並在實踐過程中，無過無不及地表達為禮儀，也就是外王層面。在孟子的時代，對“情”的討論進一步深入了。（郭店竹簡有很多這方面的資料）孟子承繼了孔子的義理規模，認證了情感原則的內在性和普遍性，但他比孔子更進一步，他在源頭上，把情感認定為是“善”的，以“惻隱之情”來講“情”，就是說，情之本是善的，這體現在他的性本善的說法中。“性本善”就是“情本善”。愛是情，但是，愛也有個是非對錯，“今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”這樣的惻隱之情，已經是知是知非的理性的情感了。也就是說，孟子把在孔子處必須交付給理性的，要在實踐過程中予以調節才得以無過無不及的情感簡潔地濃縮到他的本善之情中。因此，在孟子的理論中，他很少言及“中庸”，很少言及在孔子處時時要言及的以理性調節情感。因為，孟子的本善之情已經具有理性的品格，即無過無不及的中庸品格。這樣，在孟子處，重心就著落在如何把這個本善之情“擴而充之”了。當然，擴而充之，這也涉及到了人的理性的作用。儒家義理的核心是情感和理性，即便象孟子，已經把理性品格內化在本善之情中，他也同樣強調在道德實踐過程中，理性是不可或缺的。《中庸》說，“喜、怒、哀、樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。”喜怒哀樂當然是情感。這是強調了情感的內在性和普遍性。用“天命之謂性，率性之謂道”的表述把孔子仁學的核心原則－情感原則完全肯定下來，並做為成人之“道”的出發點，同時，強調“發而中節謂之和”，也就是說，在成德踐履的過程中，理性的調適功能同樣不可忽視，所以才要“修道之謂教”。《中庸》的思想和孟子的“性本善”的學說，都是在孔子開出的義理框架內的，核心在於情感原則，理性和情感的關係是其中的主線。通常把“天人合一”做為先秦儒學的指歸，似乎並不確切。先秦儒學是基於內在情感的主體性道德哲學。先秦道家，基於批判人的理性的有限性，以“形而上的負的方法”實現人對自身理性的否定性的超越，才是一種天人合一的理路。而先秦儒學，從孔子開始，把情感作為道德實踐的出發點後，天就基本上只是個虛位，而同時，對人的理性是作正面的評述的，不然，何以言“克己復禮”？何以言“修身”？如果說在孔子處，還有“天何言哉，四時行焉，百物生焉”的感嘆，到了孟子和《中庸》，就只講知天、事天，講君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交是天下之達道，進一步把情感原則作為道德踐履的出發點和核心，並把這一內在而普遍性的原則完全肯定下來。正因為情感原則，儒學才要講體驗、體證，它有別於思辨的道家智慧，不需要形而上的體系的完美構造；正因為實踐理性原則，儒學才需要修身，才需要道德踐履，由此成聖之道是個死而後已的永無止境的過程，需要慎思，明辨和篤行，需要不斷學習和反省。而先秦道家則是種境界形態的思辨哲學。
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