;提要：本文指出，新左派的“自由主義性替代論”，以及新右派（基要主義）的“現代性理論放棄論”，都不能為現代性提供真正的討論平臺。本文通過哈貝馬斯與盧曼、羅爾斯與福柯的論辯，勾勒出現代性哲學的基本視域：１、在與新保守主義的論辯中，哈貝馬斯將自己的立場界定為關於現代性的可批判理論；２、在與新自由主義的論爭中，哈貝馬斯將自己的態度界定為關於現代性的應批判理論；３、在與後現代主義的論戰中，哈貝馬斯將自己的界定為關於現代性的更為合理的批判理論。相應地，本文論述了現代性哲學的三個基本主題：１、現代性的哲學基礎或哲學奠基問題；２、現代性的自我確證或正當性論證問題；３、現代性的動力機制問題。
;;; 關鍵詞：現代性 哈貝馬斯 新保守主義 新自由主義 後現代主義
;;; 一、語境中的現代性問題
;;; 圍繞“現代性”問題展開的學術話語已在２０世紀的最後幾年產生了新一輪問題。這些問題雖然覆蓋了原先的爭論（諸如“激進”與“保守”、民族主義與全球化）1），卻並沒有改變原有的格局。被冠以“自由主義與新左派”之名的論爭2），仍然是在“現代性”這一大標題下進行的。爭論雙方分別動用了歐美“現代性理論”內部的兩大資源——自由主義與新左派，試圖解決中國語境中的“現代性問題”。這當中，汪暉《當代中國的思想狀況和現代性問題》與《關於現代性問題答問》等文對於揭示現代性的“內部衝突結構”作了可貴的努力。這些文章的某些結論性意見事實上終結了“後學”與被汪暉稱為“啟蒙主義者”的某些爭論：“現代性是一個存在著內部衝突的結構。這在一方面說明對於現代性的反思和批評是從現代性自身中孕育而出的，另一方面也證明站在一種時間的軸線上批判現代性經常是無效的。……中國的‘後現代主義者’常常覺得他們置身於之外，可以從現代性的外部對現代性進行批評，所以就有了‘從現代性到中華性’或‘從現代到後現代’這樣的時間敘事；而自以為是的‘啟蒙主義者’又常常不瞭解現代性本身的內在緊張，一股腦兒地擁抱現代性，喪失了起碼的反省能力”3）。但是，汪暉似乎不應將批評矛頭僅僅指向對現代性採取較為單純理解的所謂“啟蒙主義者”，從而回避來自老道持重的當代自由主義理論的挑戰。也許意識到這一點，汪暉才有了為《文化與公共性》所作的長篇導論。在這一《導論》中，汪暉概述了當代自由主義理論內部的爭論，然後得出結論說：“當代自由主義沒有能力在一個同質化與異質化相互交織的世界裡提供普遍主義的權利理論，我們必須重新回到歷史的複雜關係中‘公共性’喪失的歷史原因，理解‘公共性’與‘差異性’的相關關係，並提供平等的新視野”4）。汪暉的這一結論顯得相當武斷。當代自由主義並不是沒有意識到自身的種種困難，但是這些困難尚不足以說明自由主義應當被一種更有說明力量的“普遍主義權利理論”來替代。事實上，當真能夠替代的話，現代性就不再是什麼“內部的衝突結構”了。
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;;; 與汪暉對當代自由主義內部之爭作了否定性描述，然後“一股腦兒地擁抱”——借用汪暉自己的用詞——從布羅代爾到沃勒斯坦、從德里克到阿帕杜萊的左派理論不同，劉小楓的做法顯得較有策略。在《現代性理論緒論》中，劉小楓提出：“歐美的社會理論在基本構架和實證兩個方面均已有極為豐富的積累。建構中國的社會理論，既不可能撇開這些積累，也不應僅限於譯述和套用，帶著中國問題進入西方問題再返回中國問題，才是值得嘗試的思路。……我關心的是，如何讓中國的現代性經驗參與社會理論的修葺，從而推進對困擾現代思想的現代性問題的把握”5）。這樣一來，歐美現代性社會理論全部或明或暗地被嵌入對中國問題的分析背景中，而歐美諸社會理論內部的自洽問題，與不同流派、不同作家之間的競爭問題，也就一併退到了次要位置。因為，問題已經轉移：不是歐美社會理論中哪一派有理，哪一派無理，而是，在中國問題面前，所有那些理論都成為反思與修葺的物件！應該說，無論是觀照問題的學術視野，還是提出問題的理論高度，《緒論》都達到了相當的水平。
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;;; 然而，正如在汪暉那裡，“現代性”是在同一個大標題下得到討論，如“現代性問題”和“中國的現代性問題”這樣的表述，從而容易得出一些扁平的結論；劉小楓也在“現代性的社會理論”這一總名下展開論述。雖然劉氏劃分了現代性的三個問題域：現代化題域——政治制度的轉型；現代主義題域——知識和感覺之理念體系的變調和重構；現代性題域——個體－群體心性結構及其文化制度之質態和形態變化6）。但縱觀《緒論》，其“現代性社會理論”不僅涉及政治經濟－現代化題域，而且涉及知識和感覺之理念體系－現代主義題域（如第四部分《審美主義與現代性》）。再看第二部分《現代性問題的累積》，其中所謂“現代性問題”更是包容近代民族國家、資本主義經濟、、、、哲學和倫理等等，已大大超出劉氏自己劃定的現代性題域範圍。前面說過，這種將現代社會或劉氏所謂“現代現象”的幾乎所有問題都納入一個討論框架的做法，極易得出關於“現代性”的某種總括性結論，而不管這個結論會是什麼。
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;;; 在《緒論》中，由於倡導，或者更確切地說，由於重申一種知識社會學的客觀立場，劉氏很好地將其關於現代性的總括性結論隱藏在較為嚴密的知識學梳理中，但是稍作留意便不難發現，在這些表面上縝密而客觀的描述中，個體的情緒化發作就像一顆深埋著的定時炸彈，隨時都有引爆的危險。《審美主義與現代性》是其中最值得細味的篇什。本篇開端，劉氏許諾將要討論的問題是：“當現代現象呈現為或被界定為審美性時，意味著什麼？”回答是：“審美性乃是為了個體生活在失去彼岸支撐後得到此岸的支撐”7）。以審美代宗教的浪漫主義陳舊主題，被劉氏天才地賦予了現象學描繪的新穎性，他以時裝秀為題說道：“身體成為享用性的在世者，不再是在世的負擔，而是唯一值得讚美的在者。服裝轉變為時裝，不斷變換，日新月異，身體在質體上總是這一位，它不可剪裁、不可置換。過去關於身體禁忌的話語、戒律都被（時裝舞臺上的）身體凱旋式的扭行踩碎：天堂、來世、永恆之理念在生活感覺中的優位性被身體的優位性置換了：人身的意義和目的並不重要，重要的是，我的身體在此世舞臺上行走過”8）。
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;;; 如果說，劉氏對於“現代性”所持的總括性與情緒性結論在《緒論》中尚隱藏著的話，那麼，在他最近的一組文章中，這種一度被壓抑下去的情緒終於以“負氣”的形式得到了一次性總喧洩。劉氏突然，或者說，“驀然回首”，在中西思想史上搜索到一個平行的“兩千年不傳之祕”：中國的廖平與西方的列奧·斯特勞斯；經由廖平，中斷了兩千年之久的孔子血脈，終得以流傳9）；經由斯特勞斯，“隱微了”兩千年之久的柏拉圖真經，終得見天日10）。社會的層層方法論枷鎖和知識社會學的客觀距離的鐐銬終於被打碎，現在，可以其樂融融地回到哲學乳孃的懷抱了；而那些居然還在哲人王的理想國城門外徘徊的社會科學工作者則成了多麼可憐的“棄兒”11）。因為哲學已是哲人王或素王為生民立法的行為，不僅《緒論》中的“中國問題”早已棄如蔽屨；而且哲學從來不是“有用的”學問，只有自由民主的現代性社會理論才會去關心自由與民主這類“問題”。當哲學不再致力於解決民眾的問題，而成為菁英分子的解經術或“知聖之道”時，哲人就發明“微言大義”法12）。而當政治哲學的古典形式（柏拉圖與孔子）尚未得到恰當的“解經”之時，實證主義與相對主義的現代性社會理論又談何正當性！“所謂現代性，就是古典意義上的哲人理性的毀滅”13）。這大概就是劉氏對“現代性”所下的最後判詞。