然而，現代性這個源自的強制性規則卻在近代自然法與契約的自我意識辯證法中得到了安置，現代性被表述為理性對社會生活、對人與人之間關係的中介與調節。市場這個“隱蔽的上帝”的力量在某種程度上仍然被看成古代觀念論的昇華，似乎近代自然法則與傳統的自然法則不存在原則上的區別，如果有區別，也只是客觀法則和自主性法則的區別，仍然標誌著現代性本身的確立。殊不知，這一看似主觀的所謂人類意志並不能從其本身得到解釋，而是源於某種客觀的社會秩序，也就是市場拜物教。近代自然法的抽象性正是源自生產關係本身的現實抽象對人的統治，啟蒙辯證法對此無法解脫，因而現代性仍然不是自足的。?
正因為啟蒙現代性把理性理解為基礎與動力，它將面臨一系列難以解決的矛盾，自我確證陷入自我悖反的不能解脫。第一，由於它意識不到當前理性或自我意識的現實基礎是交換價值，陷入物化意識而不能自拔。第二，它無法對現代性的核心——資本主義生產關係——進行深入的反思，只能侷限於流通領域談論自由意志與主體性而不能觸及資本和勞動的關係，不能深入資本生產就是錯失關鍵性的因子，其結果便是主體自由完全淪為空談，是資產階級意志的形而上學，無法理解作為總體體驗的現代性。第三，啟蒙理性不一定具備自身所標榜的認知力，它不能代表現代性的所有經驗，相應地，它也就不一定具備後來啟蒙辯證法自身所標榜的批判潛力，對現代性的反思是它本身無法完成的，因而其結論必不可靠，走向判斷力與虛無主義。在某種意義上我們可以同意赫勒的說法：“作為虛無主義的啟蒙產生了現代性的所有悖論——自由和真理的悖論。”(注:阿格妮絲•赫勒：《現代性理論》，李瑞華譯，商務印書館，2005年，第75頁。吉登斯也持類似看法:“從一開始，啟蒙主義理論中就包含有虛無主義的萌芽。”。(吉登斯著；田禾譯《現代性的後果》南京：譯林出版社，2000年，第43頁。))?
由上可知，現代性的動力是啟蒙辯證法這一命題道出了一個事實，那就是啟蒙辯證法本身不能作為現代性的基礎與動力。從黑格爾以來，辯證法在西方思想家們眼中就是理性的基本準則或積極建構原則。說現代性的動力是非辯證的辯證法無非是表達了現代性中非理性與理性的遭遇。把啟蒙辯證法理解為現代性，就是現代性的非理性遭遇，也就是啟蒙理性的自反性，即所謂“瓦解的邏輯”或“崩潰的邏輯”。辯證法這個術語在這裡失去了黑格爾所賦予的積極意義，強調的是如下這一點：啟蒙理性在現代性中恰恰不是自洽性、自足性的，它有一個缺環，僅憑其自身無法釋放出新的潛力。?
這裡一個很有意義的現象出現了，那就是西方現代性話語中的“他者”的呈現。維科的“天神意旨”，康德的“物自體”，斯密的“看不見的手”，黑格爾的“理性的狡黠”，拉康的“大他者”，戈德利爾的“隱蔽的上帝”，齊澤克的“剩餘客體”等等，通通屬於“他者”的家族。這一“他者”的出現表明侷限於理性的現代性認知無法獲得自我確證，不得不面臨一個無法整合進去的剩餘物，同時也喻示著理性現代性自身探討的極限。“他者”的呈現是啟蒙現代性一步步自我審視，一步步發現自身的極限，一步步打破自我意識自足性神話，從巨集觀趨向微觀，回返非理性的清醒與衰敗之旅。“他者”本來是啟蒙理性清除上帝對塵世生活的主宰之後不得不面對的自在之物，到頭來它又在某種程度上具備了類似上帝的地位。恰恰是這個不可思議的理性之外的“他者”似乎構成了關鍵性的存在物，不可捉摸，不可消解，成了阿基里斯之踵。它和人的現實的生產活動沒有關聯，只與理性自身相關，而且是消極的、形式上的相關，因而找不到合理解釋消化的正確途徑，無法定位為資本主義生產方式，即現代人對剩餘價值的生產與追求。它是在現實的商品生產與流通過程中體現出來的現代物神，也正是現代性中“敗壞了哈德萊堡的人”。然而，啟蒙現代性論者們只是侷限於流通領域談現代性，流通領域是啟蒙現代性的真正誕生地與樂園。“勞動力的買和賣是在流通領域或商品交換領域的界限以內進行的，這個領域確實是天賦人權的真正樂園。”啟蒙理性所標榜的只能是抽象的人的權利，平等自由，是資本平等地剝削勞動力的自由，對抽象的人的標榜是其意識形態。在馬克思看來，“對於這種社會來說，崇拜抽象人的基督教，特別是資產階級發展階段的基督教，如新教、自然神教等等，是最適當的宗教形式。”(注:馬克思《資本論》，第一卷，人民出版社，1975年，第199、96頁。)一旦“他者”顯現，只是表明他們看到了流通現代性似乎不能自洽，不能最終實現自我確證，因而析出了一個不能消化的硬核，一個結晶體。這實際上就喻示著如下一點：必須對資本主義的生產關係進行反思，只有把剩餘價值的生產作為現代性的動力，才能正確理解現代性的生成與揚棄。(注:剩餘價值作為現代性的推動力，實際上可以從“剩餘”二字在當代理論家們眼裡所不自覺地獲得的某種特殊意義顯露出來。剩餘價值作為資本主義生產的內在推動力當無可置疑，並且這一意義正以微妙的方式進一步滲透到不同的學術領域之中，成為形象描述其理論學科主導動力機制的隱喻表達，似乎仍有進一步蔓延的態勢。馬爾庫塞曾經提出過“剩餘壓迫”這一概念。在《意識形態的崇高客體》（齊澤克著，季廣茂譯，中央編譯出版社2002年版）一書中，齊澤克頻繁使用諸如“剩餘客體”、“剩餘快感”之類的提法。這不光表明馬克思的分析方法深入到了精神分析學中，甚至成為其主導性的分析正規化，而且表明這些學科的主導原則與資本主義現代性的家族相似。在國內，前幾年也有一本書，題為《施米特：的剩餘價值》（舒煒編，上海人民出版社，2002年）。初看書名，筆者百思不解，及至閱讀之後方才明白，無非是說明政治的驅動機制與基本原理。之所以採用這一書名，除了表明施米特是政治學原理無可替代的闡釋者之外，也意在借用馬克思的概念來表達其與資本主義現代性主旨的隱喻性關聯。也就是說，他者似乎正在逐漸取得原來沒有的主導地位，這對現代性的理性解釋模式來說是一種既方便又尷尬的局面。這裡印證了阿爾都塞的斷言：“意識不是通過它的內在發展，而是通過直接發現它物才達到真實的。”（阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，商務印書館，1984年版，第119頁。）)?
辯證法——批判資本生產的現代性原則?
馬克思對現代性的揭示自始至終站在歷史唯物主義的立場上，從資本主義社會關係，特別是其本質性的生產關係——資本與勞動力的關係——著眼加以審視。他認為現代性就是剩餘價值驅動下資本全球擴充套件的歷程，是資本創造世界歷史的理論與實踐確證。因而，“拒絕概念拜物教與拒絕市場拜物教實質上是拒絕同一個東西：資本同一性——現代性。”(注:張一兵等：《神會馬克思——馬克思原生態的當代解釋》，中國人民大學出版社，2004年，第99頁。)資本主義建立在現代大生產的基礎之上，但現代大工業決不會憑空出現，它只有在資本掌控了整個社會的生產關係時才有可能，只有當生產資料在市場上遇到了能夠自由支配自己的勞動力時才會發生。因而，資本主義生產的前提同時也就是現代性得以發生的條件。這兩個條件分別表徵著現代性中客觀必然性與自我意識這兩極。只有資產階級社會的商品生產才能把勞動力的商品化與自我意識普遍化、必然化過程統一起來。這是一個歷史辯證法展示其自身發展潛力的過程，它激發了前所未有的社會生產力，徹底改變了社會生活的面貌。政治上，整個社會生活被納入自由、平等、、博愛的觀念框架中，以往的封建神權統治讓位於人的理性對社會生活的重新塑造；上，它在短短一個世紀中就創造了超過以往一切時代總和的物質財富，徹底瓦解了傳統的自然經濟，整個經濟領域中生髮出來的社會動力使世界處於前所未有的普遍交往和聯絡之中，創造了一部名副其實的世界史；社會意識方面，它更是空前激發了人類的自信心，主體性形而上學成為現代人自我認識、自我確證的最高表徵，人對自身力量、對自然的關係被置入一種反思的意境中，超越當下的生存狀態成為現代生活的目標指向。總而言之，是資本的“偉大文明作用”徹底瓦解了傳統的生產方式與生活方式，改造了現代人的思維方式，一切固定的東西都煙消雲散了。這的確是資本工業文明主導下世界歷史的偉大進步。所以說，“現代性的成就在於開創了一種新的社會秩序，導致了一個前所未有的、並常常是不可逆轉的大規模變遷。實際上，現代性成為第一個獲得全球性統治地位的社會組織模式。長久以來，不論是生活在現代性中的人們，還是渴望生活在其中的人們，都把現代性的到來看作是取代其它生活方式的絕對優越的方案。”(注:大衛•萊昂：《後現代》，第二版，郭為桂譯，吉林人民出版社，2004年，第48頁。)?
然而，資本現代性的歷史也仍然是在矛盾中執行的，社會的進步同時相對來說又是退步。總的來說，資本在把人從中世紀的宗法社會關係中解放出來的同時卻又把人置入資本本身的統治下，使人受到自己創造出來的社會關係的束縛，而且，資本主義僱傭勞動制在馬克思看來只是新的奴隸制，它用新的統治形式代替了舊的，用對交換價值的追求代替了人文理想，用勞動力的商品化取代了人身依附關係，現代性呈現出一幅令人極度失望的諷刺畫。可見，資本主義現代性從一開始就蘊涵著使它走向覆滅的內在因子，這就是內涵在現代生產方式本身中的矛盾。唯此，現代性就是現代生產方式的歷史性存在，就是現代人類的歷史境遇。對現代性的全面剖析必須以馬克思歷史唯物主義為基礎，以勞動二重性理論、剩餘價值理論為基礎，遵循從抽象到具體的辯證法揭示剩餘價值對整個社會生產與生活的全方位塑造，並且用人類的全面生產活動對之做歷史的揚棄與超越。?
馬克思正是在勞動價值論的基礎上繼續推進了對資本主義社會存在的研究，從而達到了對資本主義生產方式的科學認識，對現代性的深刻理解。古典政治的勞動價值論還過於抽象，就像康德的實踐理性一樣，不能說明資本主義社會基礎分裂這一事實，只能聽任其自由發展和寄希望於總體和諧，即使是黑格爾也認為市民社會也是私人利益跟特殊事務衝突的舞臺，並且是它們二者跟國家的最高觀點和制度衝突的舞臺。?
[2]
