盡人皆知，道家無為。無為的對立面是“有為”，諸子百家，誰主有為？學者間似乎鮮有論及者。今因郭店楚簡出，似可提出新說。<?XML:NAMESPACE PREFIX = O />
“有為”之義，實際上在《荀子·性惡》中已有表述。《性惡》雲：“人之性惡，其善者偽也。”此處的“偽”，與“為”字通，是人為之義，下文“器生於工人之偽”語可為明證。唐人楊倞注《荀子》猶知此義：“偽者，為也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽，故偽字人旁加為，亦會意字也。”宋儒主心性，故推尊孟子。因荀子性惡說與孟子性善論違拗，故猶惡荀子，遂望文生義，將《性惡》偽字理解為“虛偽”而對荀子妄加訾議。清儒錢大昕、盧文弨、郝懿行等糾正宋儒謬說，方使荀義復明。
先秦的“偽”字泛指“人為”，但《荀子》中每每有特定的含義。《性惡》雲：“凡禮義者，是生於聖人之偽”，“不可學、不可事而在人者，謂之性。可學而能、可事而成之在人者，謂之偽。”可知荀子的“偽”特指聖人制作的禮義，進而又指用禮義改造人性。古漢語文例，“為”與“有為”同義，所以《性惡》之“偽”就是“有為”。
《禮記》中有兩處涉及“有為”的詞語，一見於《檀弓》，有子聽到孔子云“喪欲速貧，死欲速朽”，而說“然則夫子有為言之也”。二見於《曾子問》，子夏向孔子問及“三年之喪卒哭，金革之事無闢也者”一語，孔子說“昔者魯公伯禽有為為之也”。二文中的“有為為之”、“有為言之”，歷代注家均無說，以往每每苦於不得索解。
今讀郭店楚簡，《性自命出》雲：“《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其始出皆生於人。《詩》，有為為之也。《書》，有為言之也。《禮》《樂》，有為舉之也。”居然三次提到“有為”，遂恍然大悟，“有為為之”、“ 有為言之”並見於楚簡與《禮記》，殆為春秋、戰國時之恆語，有為為之，當即有為之為；有為言之，當即有為之言。
儒家主張以道德仁義化民，文以載道，《詩》、《書》、《禮》、《樂》為百王之道之所歸，所以《荀子·儒效》雲：“百王之道一是矣，故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之歸是矣。”郭店簡也有類似的表述，《六德》雲：“故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其職而獄訟亡由作也。觀諸《詩》《書》，則亦在矣；觀諸《禮》《樂》，則亦在矣；觀諸《易》《春秋》，則亦在矣。”也以六經所載為人倫之正。禮為“道德之極”（《荀子·勸學》），故儒者每以禮義總括六經之旨。
《性自命出》又云“交性者，故也”，並解釋說：“有為也者之謂故。”“故”可以訓為舊典，如《左傳》定公十年，孔子對樑丘據說“齊、魯之故，吾子何不聞焉？”注：“故，舊典。”《漢書·藝文志》之《詩》類有《魯故》二十五卷、《韓故》三十六卷，引申之，可以泛指，聯絡到上文所引的三個“有為”，“故”殆指有意義的古文獻。所謂“交性”，就是用《詩》、《書》、《禮》、《樂》等文獻施行“有為”，使人民“可學而能、可事而成”。
儒家為何主張“有為”？有為與道家的無為有無關係？回答這一，需要從心性論談起。郭店簡關於心性情志的論述相當豐富，《性自命出》雲“性自命出，命自天降”，認為人性出於天賦，有其天然的`合理性，必須得到尊重。天道形諸萬物，萬物“莫不有道”（《尊德義》），故水有水道、馬有馬道、地有地道、人有人道。猶如治水要尊重水之道、御馬要尊重馬之道、藝地要尊重地之道，治民必須順應人之道，“不由其道，不行”（《尊德義》）。簡文的作者甚至說“道始於情”，把情作為儒家之道的基礎。類似的論述，與注重性情的道家頗有相似處，以至有者認為子思學派是唯情主義者，還有學者說子思思想包含有許多道家思想成分。對此，筆者不敢苟同，郭店簡心性論大體不出《中庸》範圍，不過因為《中庸》的作者和年代長期紛爭，學界未能予以足夠注意罷了。現有的材料尚不足以推翻對儒家思想的固有認識。此其一。
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其二，《性自命出》等篇雖從性情下筆，而大旨卻是落在對人性的改造上。儒家認為，人性固然可貴，但有其自身的弱點，人的性情的宣洩，未必處處得當；而且萬民之性並不齊一，同一事物可引起各種反應；如果聽憑自流，“縱情性，安恣睢，禽獸行”（《荀子·非十二子》），則無法及於“大順之道”（《唐虞之道》）。人是萬物之靈，不能將人性等同於牛馬之性。人性有可塑性，所以《性自命出》說“惟人道為可道也”。人能自覺，通過引導和，可以揚善去惡，“始乎為士，終乎為聖人”（《荀子·勸學》）。所以儒家注重性情，但更強調教育，“君子美其情，[貴其義]，善其節，好其頌，樂其道，悅其教”（《性自命出》）。教育即是“有為”，教育是使人從精神上區別於動物界的重要手段，“為之，人也；舍之，禽獸也”（《荀子·勸學》）。
儒家提倡教化，有其天道觀方面的原因。儒家所謂的天道是哲理化的天道，其主要特點的陰陽兩極的和諧至善、中正不倚。人道取法天道，人性人情的最佳狀態應該是“中和”。《中庸》說“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”，並將中和稱為“天下之達道”，正是追本於此。人性由於稟賦的差異，不能自發地及於“中和”，因此要以義統性、節性，使人“好惡以節，喜怒以當”（《荀子·禮論》）。《性自命出》雲：“道始於情，情生於性。始者近情，終者近義。”主張從情出發，歸終於義，使人道諧於天道，是對儒家思想最精闢的歸納。（參閱拙作：《始者近情，終者近義——子思學派對禮的詮釋》，《史》2001年3期）
儒、道兩家都注重性情，而最終分道揚鑣，根源在於對天道的不同認識。郭店簡“知天之所為，知人之所為”一語，也見於《莊子·大宗師》，兩彼此都主張以人法天，而道不同於儒，莊子認為“知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也”，萬物皆應順其。老莊尊崇的天道，是純粹的自然之道，天道無為，故人性應與天道同化。莊子認為“性不可易，命不可變”，“聖也者，達於情而遂於命也”（《天運》），所以應該縱情率性，“任其性命之情”（《駢拇》）。他讚美“馬陸居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相踢”的自然之態（《馬蹄》），甚至提出，駢（大指與食指並連）和枝（六指）都是“性命之情”，“合者不為駢，而枝者不為岐”，（《駢拇》），不必過慮。進而言之，應該屏絕常人的情感。《養生主》說，老聃死，秦失吊之，僅“三號而出”，“安時而處順，哀樂不能入也”，人生於自然，歸化自然何悲之有？生者當冥情任運。故妻死，莊子鼓盆而歌。