無論是身處學校還是步入社會，大家都經常接觸到論文吧，通過論文寫作可以培養我們的科學研究能力。相信寫論文是一個讓許多人都頭痛的問題，下面是小編幫大家整理的“道德與自然：理學中的性情之辯，以元儒吳澄為例的分析論文”，供大家參考借鑑，希望可以幫助到有需要的朋友。
提要：本文通過對元代著名家吳澄有關人性論觀點的，透視了理學中的性情之辯的實質即道德與、體與用的關係。吳澄一方面繼承了宋儒性體情用的思想，另一方面又對性情作了雙重理解。在如何處理情的上，吳澄像大多數理學家一樣主張“性其情”而反對“情其性”，表現出強烈的理性主義立場。
關鍵詞：性體情用、四端、七情、性其情、情其性
如果說，對人性中的性與氣因素的考察屬於人性論中的應然與實然、先天與後天之辯，那麼，對性與情關係的討論則可以說是人性論中的體與用、道德與自然之辯。所有這些都豐富了對人性的認識，改變了傳統性一元論描繪的單面人性形象。
一
自程頤提出“性即理”的命題後，這一思想為理學家普遍接受。在天為理，在人為性，對應於天的元亨利貞，性的主要表現為仁義禮智。這種新的人性把孟子的性善論置於一個更原始更神聖從而更牢固的基礎——天道之上。孟子訴諸四端的論證策略在宋儒那裡基本上被放棄，後者且從一個新的角度來解釋四端與四德的關係，這就是性體情用的觀念。
孟子認為，仁義禮智體現於人皆有之的惻隱羞惡辭讓是非之心：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）這裡說惻隱羞惡恭敬是非之心就是仁義禮智，更為嚴謹的表述是說它們是仁義禮智之端[1]，即所謂四端：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）朱熹在解釋這段話時說：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁義禮智，性也。心，統性情者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見於外也。“（《孟子集註》卷三，《四書章句集註》，中華書局1983年版，第238頁）
以仁義禮智為性之內容，此是孟子題中之義；而以惻隱羞惡辭讓是非為情，卻是孟子言所未到處，乃宋儒之發揮。經朱熹的解釋，四端說就包含這樣的意思：情為性之端，性為本體，情為發用。性為情之根據，情生於性，
這種思想，雖然是宋儒對孟子的發揮，但也並非完全是宋儒的杜撰。近年湖北郭店出土的一批先秦儒家，其撰作年代被認為在孔孟之間，其中的《性自命出》篇就有“情生於性”的提法。[2]而關於性，《性自命出》篇認為“好惡，性也”、“喜怒哀悲之氣，性也”，實際上是以情說性。雖然孟子理解的性是人之所以為人者，故以仁義禮智為性，但是在宋儒的解釋之下，四端說即是緣情以推性，其隱含的前提正是“情生於性”。有理由推想，孟子未必沒有受到《性自命出》篇之類孔孟之間儒家心性論的。
事實上，在中，性是情的根據、情是性的表現的觀念是一個得到普遍承認的思想。荀子說“性之好惡喜怒哀樂謂之情”（《荀子·正名》）。《禮記·樂記》[3]講“感於物而動，性之慾也，物至知知，然後好惡形焉。”又說“夫民有血氣心知之性，而無喜怒哀樂之常，應感起物而動，然後心術形焉。”按宋儒解釋，也是指性感於物而動為情。南北朝之劉晝言“性之所感者情也”“情出於性”（《劉子新論·防欲》）。唐之韓愈講“性之於情視其品”“情之於性視其品”（《原性》），認為有何種性即發為何種情，由何種情可知有何種性，也是情出於性、性發為情的一種思想。至李翱則更說“無性則情無所由生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，因情以明。”（《復性書》）又說“性者，天之命也，聖人得之而不惑者也；情者，性之動也，百姓溺之而不能知其本者也。”（《復性書》）這些思想，特別是李翱的性情論（實際是性情體用說）對宋明理學影響很大。程頤說“其未發也，五性具焉”、“其中動而七情出焉”（《顏子好學論》）及“自性之有動者謂之情”（《遺書》二十五）。
朱熹對以前的性情理論做了一個。首先他將《中庸》裡的未發已發思想運用於性情關係上，性為未發情為已發：“性情一物，其所以分，只為未發已發之不同耳。若不以未發已發分之，則何者為性，何者為情耶？”（《答何叔京》，《朱文公文集》卷四十）又說：“情之未發者，性也，是乃所謂中也，天下之大本也。性之已發者，情也，其皆中節則所謂和也，天下之達道也。”（《太極說》，《朱文公文集》卷六十七）這種未發已發關係實際上就是體用關係，因此，其次，朱熹明確提出性體情用的說法，他多次說“性是體，情是用”。
吳澄關於性情的看法同樣浸透了性體情用的思想：
天之生是人，其生也，有仁義禮智信之性；人之有是性，其發也，有喜怒哀懼愛惡欲之情。（雜識十三，外2：17b[4]）
蓋天之生是人，其生也，皆有仁義禮智之性。人之有是性，其發也，皆有惻隱羞惡辭讓是非之情。（答程教講義，外3：15a）
上述兩段話在性情關係模式的表述上都使用了“人之有是性，其發也，有……之情”的句式，這種表述雖然沒有象朱熹那樣直接提出“性是體，情是用”的命題，但“性發為情”的說法無疑已含攝了性為未發情為已發、性為靜情為動、性為體情為用的分際。
不難發現，雖然對於性情關係的理解並無不同，但是以上兩段引文關於性情內容的界說卻不盡一致。關於性的內容，上節言有仁義禮智信五者，下節言有仁義禮智四者，上節比下節多出一個“信”的範疇。如果說有關性的內容尚不過大同小異，那麼關於情的內容則大相徑庭：上節言有喜怒哀懼愛惡欲之情，下節言有惻隱羞惡辭讓是非之情，前者即一般所說的七情，後者則同於孟子所講的四端。由此看來，吳澄對性情尤其是情存在兩種理解。何以會發生兩種理解？這兩種理解之間是否形成衝突？吳澄在這兩種理解中是否有所偏重？等等這些都是值得探討的問題。
二
首先來看關於性的兩種理解。在多數情況下，吳澄講到性還是指仁義禮智四者，如“其在人而為性，則仁義禮智是也。”（答人問性理，2：14b），又如“人性所有，仁義禮智，四而四之，仁為一爾，四而一之，仁其統也。”（寬居說，5：10b）。
如前所述，以人之性為四，還出於天人相應的考慮：人之四德（仁義禮智）與天之四德（元亨利貞）相配。元亨利貞說屬於《周易》系統，而秦漢以後儒家也吸收了五行思想。《今文尚書》有《洪範篇》，其中的五行說為：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”。《荀子·非十二子》中所批評的思孟學派的五行說是指仁義禮智聖。[5]仁義禮智聖後來演變為仁義禮智信，又稱五常。前一五行說的是天道，後一五行說的是人道。漢代董仲舒提出人副天數，溝通天道與人道，兩種五行說被統一起來，二者呈對應關係。在宋儒繼承的思想遺產中，來自《周易》系統的四德說與有更復雜來源的五行說一併存在。
到元代，這些觀念幾乎已成為儒家學者所接受的一般思想、知識與信仰體系的一部分。事實上，很容易就可以在吳澄的文集中找到這樣的話：“人之所得於天者五：水之神曰智，火之神曰禮，木之神曰仁，金之神曰義，土之神曰信。”（明明齋室記，23：26b）因此，應該承認，把性的內容理解為仁義禮智信五常，對吳澄來說並不是那種隨說隨掃的即興用法。問題是：四德與五常的說法如何協調？
這方面，吳澄自己沒有直接作出什麼解釋。不過，吳澄的前輩大儒程朱等人對此皆有論列。二程在解釋何以孟子只言仁義禮智四端而不言仁義禮智信五端時說：“四端不言信者，既有誠心為四端，則信在其中矣。”朱熹進而將四端之信比之於五行之土：“四端之信，猶五行之土。無定位，無成名，無專氣。而水、火、金、木，無不待是以生者。故土於四行無不在，於四時則寄王焉，其理亦猶是。”（以上均見《孟子集註》卷三，《四書章句集註》，第238頁）又說：“蓋人之性皆出於天，而天之氣化必以五行為用，故仁義禮智信之性即水火金木土之理也。木仁金義火禮水智，各有所主，獨土無位而為四行之實，故信亦無位而為四德之實也。”（《答方賓王三》，《朱文公文集》卷五十六）按照朱熹的解釋，之所以五常變成了四德，是因為五行之一的土“無位而為四形之實”，從而導致它所對應的五常之一的信“亦無位而為四德之實”。據今觀之，這種說明在哲學上實在卑之無甚高論，不過使理學在此問題上聊以自圓其說而已。
再來看吳澄關於情的兩種理解[6]。前說為喜怒哀懼愛惡欲七情，後說為惻隱羞惡辭讓是非四心（四端）。七情之情屬於心理學意義上的情感活動，四端之情則屬於道德意識與道德情感活動。七情之情無所謂善惡，而四端之情則皆為善。這兩者不是簡單的數量多寡（四與七）問題，而是性質不同的兩個概念。
地看，四端之情說是宋儒對孟子四端說進行新的演繹的結果；而七情之情說，其觀念的起源可以追溯到先秦甚至更早。《論語》中雖然沒有直接提到“情”字，但卻經常論及如何正確處理哀樂好惡憂懼怒等情緒問題。《墨子》書稱“必去喜，去怒，去樂，去悲，去愛，去惡，而用仁義”（《貴義》），已經將喜怒樂悲愛惡這六者作為與仁義相對的情緒反應並提。《莊子》雲：“悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，德之失”（《外篇·刻意》）也是將悲樂喜怒好惡作為道德失其正的狀態並黜。至荀子始將好惡喜怒哀樂六者正式命為情，這是中國哲學中最早的情之界說[7]。荀子說：“性之好惡喜怒哀樂謂之情”（《荀子·正名》）這種情與生俱生，因此又被稱作天情：“形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之謂天情。”（《荀子·天論》）“好惡喜怒哀樂”六者謂之情，這與孟子顯然不同[8]。荀子理解的情是六情，這已經比較接近於以後更為流行的“七情”之說。後者包括喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。兩相比較，所相同的有喜怒哀惡四者，所不同的是：六情說中的好在七情說中被分解為愛與欲，七情說又添了六情說所無的懼。七情之說究竟於何時固定，這個問題已無從查考。不過可以肯定的是，至少到唐代，學者們說到情，已比較一致地是指喜怒哀懼愛惡欲這七情了，如韓愈說：“情之品有上中下三，其所以為情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰懼、曰愛、曰惡、曰欲。”（《原性》，《昌黎先生集》卷十一）李翱也認為：“喜怒哀懼愛惡欲七者，皆情之所為也”（《復性書上》，《李文公集》卷二）。
宋儒一方面沿用了七情之說，另一方面又出於性體情用的考慮而把孟子所講的惻隱羞惡恭敬是非之心解釋為情。這樣一來，宋儒關於情的思想就形成雙軌並行的局面。例如，在朱熹的情發於性的學說中，情是包括四端、七情都在內的。四端七情二說對峙，不可避免地會造成理學性情說的混亂，就理論的自恰要求而言，必須解決這種矛盾。
有跡象表明朱熹曾試圖解決這個矛盾。他提出一個將七情分屬四端的方案，但是很快他自己又否定了這一方案，認為七情不可分屬四端。（上二說均見《語類》八十七）七情分屬四端之說的確有它自身的困難：七情之情原屬心理學意義的情感活動，實際上每一種道德意識活動都可以七情為情感方式，很難說哪一種情感一定對應於哪一種意識。朱熹還暗示過另一方案，即以四端七情分屬理氣，他說“四端是理之發，七情是氣之發”（《語類》五十三，輔廣錄）。朝鮮李朝時李退溪與奇高峰之間曾有四端七情分理氣之辯即源於此。四端七情分理氣說實際上就是把道心人心分屬理氣之發的運用於情的分析。但是道德情感如四端亦可以七情為形式而為七情的一部分，從而難以籠統地說七情是氣之發。即如四七分理氣說在朱熹思想材料中僅有一條，遠不足以說明朱熹已有此種思想。 [9]
作為朱熹哲學的自覺繼承者，吳澄也繼承了朱熹性情學說上的矛盾——吳澄對情的兩種理解表明，四端七情二說對峙的局面並未結束。
從理論上看，理學自身似乎很難擺脫這一困境。理學既無法放棄對性善的承諾，因而不得不設定符合這種性善論邏輯的性情說，以仁義禮智這些道德屬性為性體，體用一致的運思習慣決定了理學必然以惻隱羞惡之類道德情感為情用。然而同時，理學也不能無視人類情感、情緒反應基本樣式的存在，何者當喜何者當怒，不同人固然可以有不同看法，但誰也不會否認喜怒情緒活動本身。不言而喻，人類的情感活動非常複雜，遠非四端這些道德情感所能概括。
三
雖然未能統一有關情的認識，但在實際中，以四端為情的用法遠不及以七情為情的用法普遍。一個明顯證據是：當理學討論如何處理情這個情論的另一重要時，他們所說的情不是指四端而是指七情。
理學對待情的態度主要有兩種，一種可以程顥為代表，是主張有情而無情；一種可以朱熹為代表，是主張節情。
程顥說：“夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。……聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒，不繫於心而繫於物也。……夫人之情易發而難制者，惟怒為甚，第能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而於道亦思過半矣。”（《答橫渠張子厚先生書》，《二程集》，第460頁）程顥強調情感的反應不僅要（即所謂情順萬物），而且要合乎當然（即聖人之喜怒以物之當喜當怒）。實際上，程顥是要求以情從理、以理化情。與“情順萬物而無情”的思想接近的，在前有王弼的“聖人之情，應物而無累於物者也”（《魏書·王弼傳》），在後有王守仁的“七情不可有所著”說：“喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情。七情俱是人心合有的，但要認得良知明白。……七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之慾，俱為良知之蔽。”（《傳習錄下》）。
朱熹則謹守《中庸》“發而皆中節”之說，不主張無情，他認為：“有是形，則有是心；而心之所得乎天之理，則謂之性；性之所感於物而動，則謂之情。是三者，人皆有之，不以聖凡為有無也。但聖人則氣清而心正，故性全而情不亂耳。學者則當存心以養性而節其情也。今以聖人為無心，而遂以為心不可以須臾有事，然則天之所以與我者，何為而獨有此贅物乎？”（《答徐景光》）心性情，人皆有之，聖人只是情不亂而已。修養的功夫主要在於存心養性而節其情。所謂聖人無心，不是指心無感應。無論是節情說，還是有情而無情說，所討論的情事實上都不是四端之情，也不可能是四端之情。四端之情，在理學看來，擴充尚且不及，更遑論節之無之。
吳澄關於情的態度是主張當“性其情”而不使“情其性”：
約愛惡哀樂喜怒憂懼悲欲十者之情，而歸之於禮義智仁四者之性，所以性其情，而不使情其性也。（鄔均兄弟字說，7：6b）
這裡所說的情是以七情為主的十情，而不是四端之情。如果是後者，也就不存在約而歸之的問題，而應當說擴而充之、充而至之。
約情以歸性就是所謂性其情。約謂約束，約情以歸性意即將情的活動約束在性所允許的.範圍內，而性代表著天理，因此，約情以歸性，實際上就是要求以情從理、以理節情。性其情的性字作動詞，意謂“使……合於性”，性其情意謂以情從理。
性其情的反面是情其性，意謂理屈於情。在吳澄看來，“情其性”即意味著人慾戰勝了天理：“天理難瑩，人慾易勝，惟不知警，遂情其性”（五興序，外1：20a ）。一旦情突破理的屏障就變成負面的欲，這個欲不是七情之一的欲。七情之一的欲泛指一種心理渴望，而作為天理對立面的欲則是指不合理的需求，通常理學又稱之為私慾、物慾。
性其情與情其性的主要區分在於何者佔據支配地位。性情關係中的性代表理性與道德因素，而情則代表非理性、非道德的自然情感向度。性其情意味著理性原則、道德原則的勝利，而情其性則意味著非理性、非道德的力量佔了上風。
吳澄拒斥情其性而堅持性其情，反映了他的理性主義立場以及道德優先原則。然而，對感性主義的自覺抵制，並不必然就倒向禁慾主義。理學的“存天理滅人慾”命題往往被簡單地等同於禁慾主義，這是需要予以澄清的。
從孔子的“克己復禮”、孟子的“捨生取義”，到宋明理學的天理人慾之辯，在基本立場上與康德的義務論倫理學是一致的。就“存天理滅人慾”命題的直接意義來說，天理是指的普遍道德法則，而人慾不是指性慾也不是泛指一切自然生理慾望，而是指與道德法則相沖突的感性慾望。用康德的語言來說，天理即理性法則，人慾即感性法則。顯然，不能因為強調理性法則就認為它是禁慾主義。其實，道德的本質就是對感性衝動加以限制，“存天理滅人慾”只不過以理學特有的語言表達了道德的一般要求而已。
在吳澄哲學中，自然合理之七情與自私邪惡之人慾界限還是比較分明，不容淆亂的。吳澄只說“無慾”，所謂“有性無慾，有一無二”（祭周元公濂溪先生墓文，44：1b），但從不曾說“無情”。蓋情為性之發，人所不能無，聖凡之別在於節與不節而已，能節者，其情為中和之情；不能節者，其情遂流為自私邪惡之人慾。聖人是所謂不慮而中不勉而誠，一般人則需要修養戒慎功夫，此即吳澄所說的“知警”，所謂“常戒以懼，尤謹其獨”（消人慾銘，外1：18a）。
把“無慾”作為一項基本的道德原則在倫理學上有多重意蘊。康德指出，如果人用以指導行為的原則是基於感性慾望，那麼，儘管這個原則可以成為他個人的人生準則，但決不可能成為社會的普遍性道德法則，因此，一切從慾望官能的愉快與否來決定道德法則的動機永遠不能成為普遍的道德法則，決定人的意志動機的只能是理性法則而不能是感性法則。理學同樣有見於此，而把人慾稱為私慾，主張應予擯棄。
吳澄提出“無慾”，一個重要手段是“以理制欲”（消人慾銘，外1：17b），以理制欲意味著理性法則對感性法則的優先。慾望總是與外物的引誘分不開，當慾望膨脹使人不能自我遏制時，實際就是人隸於物，人隸於物無疑是人的一種異化。《禮記·樂記》的一段話對此有深刻揭示：“人生而靜，天之性也；感於物而動，性之慾也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人慾也。”慾望由於物之感動，好惡無節，就陷入逐物不返之途，其結果是“物至而人化物也”，所謂人化物，也就是人被物化，這個過程被稱為“滅天理而窮人慾”。人要成為人而不至被物化，那麼就不可以“滅天理而窮人慾”，而應當朝其相反的方向努力，這就是“滅人慾而窮天理”。順此思路，很自然地就到了後來理學提出的“存天理滅人慾”命題。從這個意義上來說，吳澄主張無慾，在哲學上還有反對人的異化、挺立人的主體性的意義。
註釋：
1、 如果說惻隱羞惡辭讓是非之心是仁義禮智之端的話，那麼，嚴格而言，就不能說它們就是仁義禮智本身。從二說在《孟子》本文中出現的先後看，前說見於《公孫丑上》，後說見於《告子上》，前說在後說之先。也就是說，孟子先發明瞭四端之說，而《告子上》中的說法只是前說的一種不嚴謹的表述而已。朱熹也注意到二說表述上的差異，他解釋說：“前篇言是四者為仁義禮智之端，而此不言端者，彼欲其擴而充之，此直因用以著其本體，故言有不同耳。”（《孟子集註》卷十一，《四書章句集註》，中華書局1983年版，第328~329頁）蓋亦主前說為是。
2、 在此篇中出現兩次，這一命題又見於同屬郭店楚簡儒家的《語叢》中。簡文見荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年5月。論文參見陳來：《荊門竹簡之〈性自命出〉篇初探》，《》第二十輯，瀋陽：遼寧出版社，1999年1月，第293~314頁。
3、 有學者注意到《樂記》與《荀子》的關係，如Michael Loewe（魯惟一）主編的《中國古代典籍導讀》有關《禮記》的一節寫到：“把《禮記》與其他文獻比較，我們就可能發現《禮記》某些篇章的出處。例如，《三年問》和《樂記》的一些文字看似源於《荀子》，《月令》是《呂氏春秋》和《淮南子》中所見逐月物候記載的更動本。”（見中譯本，瀋陽：遼寧教育出版社，1997年11月，第312頁以下）
4、*本文所用吳澄文集的版本為明成化20年刊《吳文正公集四十九卷外集三卷》，新文豐出版公司印行“元人文集珍本叢刊”本。引文只注篇名及所在卷頁數，版本情況不再一一說明。
5、 《荀子·非十二子篇》曾批評子思孟子等人“案往舊造說，謂之五行”，王先謙注云：“五行，五常，仁義禮智信是也。”（見氏著：《荀子集解》卷三，上海書店版，第59頁）1973年湖南長沙馬王堆三號漢墓出土的帛書中有被整理者名為《五行》篇者，1993年湖北荊門郭店一號楚墓出土的竹簡中有一篇自名為《五行》者，竹、帛《五行》篇都以仁義禮智聖為五行，學者認為此《五行》篇即荀子所批評思孟學派之五行說。帛書釋文見《馬王堆漢墓帛書[壹]》，北京：文物出版社，1980年版。竹簡釋文見《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年版。有關研究著作有龐樸《馬王堆帛書解決了思孟五行說古謎》（載《文物》1977年第10期）、《帛書五行篇研究》（濟南：齊魯書社，1980、1988）、池田知久《馬王堆漢墓帛書五行篇研究》（東京：汲古書院，1993年）、龐樸《竹帛五行篇比較》（載《中國哲學》第二十一輯，第221~227頁）等。
6、 其實吳澄關於情的理解並不止這兩種，例如他還有十情之說，所謂“約愛惡哀樂喜怒憂懼悲欲十者之情，而歸之於禮義智仁四者之性”（鄔勻兄弟字說，7：6b）十情之說實際上是七情之說的變種，因此，本文主要討論七情與四端兩種理解。
7、 說本張岱年，見氏著〈中國哲學大綱〉第467頁：“〈荀子·正名篇〉雲：‘性之好惡喜怒哀樂謂之情。’這是最早的情之界說。”
8、 在荀子理解的情的內容裡，“好惡”是一個重要部分：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好偷佚，是皆生於人之情性者也。感而，不待事而後生之者也。”（《荀子·性惡》）但目好色、耳好聲、口好味、身體好偷佚之類的“好惡”，在孟子那裡是被當作一種依賴於命的性：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安逸也，性也，有命焉，君子不謂性也。“（《孟子·盡心上》）
9、 說本陳來，參見《朱熹哲學研究》，第150頁。