一個下層男性青年巧遇一年輕美貌仙女，二人產生愛情並結為夫婦，但仙女的行為觸犯了仙界禁律，受到仙界執法者的干預，導致這場人仙婚姻的解體。
這是中國一大類古代民間神話傳說的一個標準版本，包括至今仍廣為流傳的幾個最為著名的民間神話傳說，如《天仙配》、《牛郎織女》、《白蛇傳》、《寶蓮燈》等無不是以此結構為濫觴。不僅如此，大概許多人在各地旅遊時都有過這樣的經歷：當導遊講起當地有關某一景點的傳說時，很多的“美麗動人”故事總讓人有似曾相識的感覺。其實，這些故事除了主人公換成了狐仙，龍女之類，情節上稍有變動外，在結構上也都與此相類似。
以現代小說的眼光來看，這類故事傳說的情節，結構未免過於簡單和缺乏想象，但是，這並沒有妨礙這一類傳說的廣泛持久流傳。它們不僅是在這個國度成長的每一個兒童的童話，而且直到上世紀80年代中期，在電視作為大眾娛樂方式普及之前，在中國民間許多地方，由這些神話傳說改編的電影、戲曲仍然是人們重要的精神食糧，被許多的成年人所津津樂道，構成他們精神文化生活的重要組成部分。
為什麼中國人會如此偏愛這樣一個故事主題，這一主題的頻繁出現和廣泛持久流傳究竟說明了什麼？很長一段時間，中國神話傳說的這種結構趨同性曾讓我感到疑惑不解。難道這僅僅說明了中國人缺乏想象力和創造力而長於模仿？還是說，這僅僅是一種歷史的偶然巧合?
在傳統的解釋中，這類神話故事是作為表達封建時代男女不滿禮教束縛，追求美好愛情的願望來解讀的。的確，在這種愛情模式中，沒有封建傳統婚姻中的媒妁之言（或者是由一通靈的動物來充當媒介，在農耕社會，這一動物的典型形象是牛），雙方是經過“自由戀愛”而結合的。但是，這與其說是反映了對封建禮教的反抗，倒不如說是反映了小農意識的實用主義特色更為合適一些。因為，在這一婚姻模式中，無一例外是作為人的男主人公和作為仙的女主人公的結合，絕對沒有相反的情形出現（相反的情形就是另一類故事。男作為妖怪出現，為害一方，是最終被正義除掉的物件）。而封建禮教的最大受害者是女性。所以，作為仙的女主人公的自由大膽行動決不是作為人的現實女性的效仿物件。它表達的仍然是以滿足男性需要為中心的父權社會的典型心理，而不是反抗意識。
另一個非常值得注意的現象是，和由歷代文人墨客創造的以“大團圓”為特徵的才子佳人故事不同，這類民間神話傳說除了在結局上往往不夠圓滿之外，最顯著的差別就是其男主人公往往是普通下層民眾。這就說明了這類神話故事的民間性和普及性。所以，作為一個存在時間頗為久遠，至今仍然具有重大影響的大眾文化現象，它的產生和延續就決不是一種偶然。文化，尤其是作為一個民族精神的“活化石”的民間神話傳說，作為歷史的生成物，必然負載著生成和延續它的那個社會的諸多資訊。既然它在那樣一個社會產生，那麼就必然存在這一現象賴以產生的土壤，既然它能夠為社會大眾所接受和傳播，並且樂此不疲演繹出多種版本，那麼它一定是符合了這一社會大眾的審美需求偏好。既然它能夠流傳長久而不衰，那麼，它反映的就不僅僅是審美偏好，而是構成了一個民族文化心理的某種反應機制，即一個民族的文化心理形態。
所以說，對中國古代神話傳說的精神分析和還原，就不僅是一項文化研究的任務，而是構成了認識這個古老民族的精神結構和心理形態的一個有效途徑。
特定的文化總是來源於特定的現實，現實生活作為文化的載體，其與文化的關係，是全部文化哲學的首要課題。如果說社會存在決定社會意識，這句話在抽象的意義尚可以認可的話，那麼，哪一種社會存在決定哪一種社會意識，社會存在如何決定社會意識？則仍然是一個值得探討的問題。文化尤其是大眾文化，作為社會存在的“反映”，這種反映決不是說文化作為存在的映像而存在，大眾文化從性質是說更類似以社會無意識的產物而存在。它反映的是社會的文化心理需求，是作為這種需求的供給而存在。正象溫柔是漂泊的夢想一樣。大眾文化的性質，往往不是對真實存在的社會關係的複製和描摹，而是對一種虛幻境界的不切實的嚮往。現實越是殘酷，越是真實，特定時代大眾文化特質就越是虛幻，越是浪漫。文化是對現實的撫慰，是對現實痛苦和無聊賴的“超越”式說明，即精神的勝利（阿Q情結）。現實和大眾文化之間存在一種隱祕的“共謀”關係，它是現實痛苦的有效補償機制，在客觀的意義是維持了現實社會關係的存在和複製。
所以，從大眾文化的社會功能即它作為一種社會壓抑的心理反應機制的角度，這一類民間神話傳說在中國古代的興起或許將不再難以理解。即在傳統宗法社會存在的`諸多下層貧困男性青年（尤其是農民）婚配失敗的現實（這可以得到眾多資料的支援），提供了此一類故事繁盛的現實土壤。
但是，如果說這種傳說的產生問題可以通過社會壓抑的文化反應得到解答的話，那麼，支撐這一類神話傳說廣泛複製和持久傳播的則是社會大眾強勁的集體無意識的心理需求和心理形態。
一個得到公認的事實是：在心理反應方式上，中國文化是注重“內省”的文化，“君子求諸己，小人求諸人”是中國文化一般的訴求方式。但是，一個被眾多研究者所忽略的現象是，這個“內聖”的過程並不是以洞徹事物的真相即對一般真理的追求為目的的，而是服從於一個“外王”的需要。中國文化中所稱的“道”，不是客觀的真理，而是達到某一目的的方式或途徑。而所謂的“外王”，也並非要按照一個由純粹理性所認可的正義標準來建設一個美好社會的衝動，而是在一個超級穩固的社會結構中使自身達到一個有利的位置，並使這一社會形態達到比較穩定的水平。中國歷史上所謂的“大治”，其實就是使這一在性質和結構上並無變化的社會形態的離心力達到一個較低的水平。所以，一方面，在人生比較順利的階段，這一心理反應機制是“儒”，是建立功業的衝動，但對一個穩固的金字塔結構來說，幸運的總是很少數人。所以，在挫折和現實痛苦面前，同一種文化心理反應方式就是“道”，即“內聖”變成了“說服自己”，達到內心的安寧。正象在我們文化的潛意識中，“外王”可以通過不擇手段來達到一樣(勝者王侯敗者寇)，在說服自己方面，這種文化同樣是不擇手段的。一方面，是關於“皇帝無壞人”和“清官”的集體想象，另一方面，這個其實並無宗教意識的民族卻“信仰”(更準確地說是供養，因為這些神有非常明確的實用目的)著世界上最多的神。所以說，這種內省不是要改造社會，尋求解決社會弊端的手段，而是要改造自我，使自己適應社會或者通過精神勝利，獲得一種心靈的安慰。馬克斯.舍勒曾不明原因的指出，和歐洲文明相比，“無論過去或現在，中國、日本和印度都更為幸福，倘若它們沒有被迫接受歐洲文明，這種狀況還會持續更長時間”(《愛的秩序》，香港，1994，163頁)。偉大的羅素也曾對此感到非常的奇怪：他說，中國人，“就象等待蘇打水的泡沫會自行消失一樣，等待著現狀中的弊端自行消失。”他不知道，幾千年來在苦難中掙扎的中國人早已習慣任何巨大的不幸，他們自有“自我超越”的理由和辦法，使自己在無論何種條件下都可以照常生活，並找到可以告慰自己的快樂。
這種對非理性預期持有變態迷戀的大眾心理形態，借用列維.斯特勞斯在《憂鬱的熱帶》中的一個概念，可以形象地稱為“東方白日夢”。上述中國古代的神話傳說正是這種大眾文化心態的產物。
“東方白日夢”是東方大眾心理的重要機制。一方面，它希求一種心靈的安慰，它是現實苦難的解脫機制。但它和西方的宗教信仰不同，它不是一種心理尋求終極解脫和歸宿的情感發生機制，而是現實壓抑的自我精神勝利。它要求改變生存現狀，但不是通過改變現實的社會關係來改變，而是通過改變心理的預期和反應方向從而獲得一種對未來的非理性預期，來獲得希望和現實滿足感。對這一問題的還原和精神分析或許將有助於我們更好地認識中國社會發展中的很多現象。甚至在當代的很多現象都可以從中找到心理根源，如當代中國股票熱和彩票熱的興起和社會大眾明顯高漲的投機和賭徒心理。這或許又驗證了舍勒的又一個重要結論：心態(體驗結構)的現代轉型比歷史的社會政治經濟制度的轉型更為根本(《價值的顛覆》(全集卷三))。