本文從元倫理學入手,揭示文學翻譯標準的問題癥結———自然主義謬誤(對價值和事實的混淆性認識)。作為對策,主張將翻譯標準雙維度化,在價值和事實兩個維度上分別秉承價值原則與變通原則,以增強翻譯標準對實踐的適應力。
一元倫理學對自然主義謬誤的界定與描述
元倫理學作為西方倫理學的一個重要分支,經歷了一個多世紀的發展。它不試圖發現或提出任何道德原則,而是僅僅用概念分析、邏輯分析和語言分析的方法對規範倫理學已經提出的倫理概念、倫理判斷進行分析。如果說規範倫理學主要是討論“應該做什麼”的問題,那麼元倫理學則主要是討論“為什麼應該做什麼”的問題。元倫理學一個核心理念就在於對自然主義謬誤的破除。自然主義謬誤的概念來自於英國倫理學家摩爾,依據是倫理學界著名的“休謨問題”。18世紀,英國著名哲學家休謨揭示了在以往道德學體系中一個常常被忽略的問題:人們普遍存在著一種思想的躍遷,即從“是”或“不是”為聯絡詞的事實命題,向以“應該”或“不應該”為聯絡詞的價值命題的躍遷,而這種思想躍遷是不知不覺發生的,既缺乏相應的說明,也缺乏邏輯上的根據和論證①。這個有關事實與價值的二分法以及價值判斷不可能從事實判斷中推匯出來的主張,構成了後世、特別是20世紀元倫理學討論的一個主題———事實和價值的區分。這一區分表現在諸多元倫理學家對倫理學追求的目標———“善”的描述中。在他們看來,“善”代表了一種價值,它不能用事實來形容,更不能和事實混為一談。依據倫理學界普遍認同的說法,這一理念最初來自於被譽為“元倫理學之父”的摩爾。20世紀初,他依據休謨問題進行闡發,得出結論———“善”(即價值)無法依靠事實描述得到準確定義。對此,他這樣說道:如果我被問到“什麼是善”,我的回答是:善就是善,並就此了事。或者,如果我被問到“怎樣給‘善’下定義”,我的回答是,不能給它下定義;並且這就是我必須說的一切。②摩爾將事物的外在表現和事物本身區分開來。正像黃色呈現的視覺特徵不能等同於黃色本身,被公認的善行也只是“善”(價值)的外在表現而已,不能與“善”劃等號,更不能直接用來支撐“善”的定義。比如我們不能因為為國捐軀是“愛國”這一價值的外在表現,就將為國捐軀作為“愛國”的定義,因為“愛國”還可以在其它的事實行為中得以實現;諸如“勇敢”不等於奮力戰鬥,“寬容”不等於饒恕錯誤等等。如果無視這一點,在價值和事實之間劃上等號,那麼按照摩爾的說法就是在用“善”的性質事實給“善”下定義,犯了“自然主義謬誤”③。簡而言之,該謬誤的根源在於對價值與事實———兩個本來無必然聯絡的維度的混淆。自摩爾以後,自然主義謬誤成為元倫理學家批判的物件。羅斯認為人們行事的“正當”與“不當”指的是被從事的事情,而“道德上善”和“道德上惡”完全憑它所從出的動機④,從而在作為事實的`“正當”行為與作為價值的“道德上善”之間劃出了分界線。黑爾指出任何道德判斷都不可能是一種純事實陳述,原因在於:從一系列的關於“其物件的特徵”之陳述語句中,不可能推匯出任何關於應該做什麼的祈使語句,因而也無法從這種陳述語句中推匯出任何道德判斷⑤。石裡克在批評中指出,在判斷一個意志決定的道德價值時,儘管人們從來不能完全有把握地預見一個行為的後果,功利主義或其他倫理學流派卻仍然堅持依據於這種不乏偶然性的後果,因而這一判斷只能被認為是大概的或平均的結果。在他看來,“只有決定(‘意向’),而不是決定引發的活生生的行為,才是道德評價的物件”⑥。這實際上也把價值判斷與事實行為分別置於兩個維度,使二者不再被混為一談。元倫理學對事實和價值的區分打破了自然主義謬誤,使人們看到,想當然地以某種行為替代某種價值的做法是不恰當的,因此我們不能純粹靠描述事實來定義價值。任何行為,無論看上去多麼值得讚揚,它也只是構成了一種事實而已,而不能保證一定具備價值,就像拒收賄賂不一定代表清廉、向孤兒院捐款不一定代表善良、堅守崗位不一定代表負責……在明確區別價值和事實的前提下,我們才可能做出公正合理的倫理判斷。
二文學翻譯標準的自然主義謬誤
文學翻譯標準往往都是翻譯界爭論的焦點所在。“忠實”也好,“通順”也罷,或是“信、達、雅”、“信、達、切”等等,人們總能夠發現這些標準對於實踐的不適用之處,產生翻譯批評的困惑。究其原因,主要是這些標準大多存在著一個認識誤區,即混淆翻譯標準的事實表徵和價值內涵,依照元倫理學的觀點就是犯了自然主義謬誤。此類標準的問題根源在於將所要求的事實行為等同於其蘊含的價值。以“忠實”為例。“忠實”在很長一段時期裡以毋庸置疑的姿態牢牢佔據著翻譯規約的制高點———翻譯要忠實原文。然而,人們發現不論譯者的翻譯水平多高,無論他多麼小心翼翼地緊跟原文,譯文總會對原文有所偏差,產生不忠實的地方。正如謝天振所言,在文學翻譯中,譯本對原作的忠實永遠只是相對的,而不忠實才是絕對的⑦。況且在很多時候由於種種文字外因素的影響,如贊助人、出版審查機關、讀者期待等原因,忠實在翻譯中是無法達成的。比如在一個性觀念較為封閉的國家,譯文便可能需要刪去原文中赤裸裸的性描寫;或如在贊助人的影響下,譯文可能需要改寫原文中令贊助人反感的內容。對於這些行為,如果不分青紅皁白地打上“不忠實”的印記,則難免流於武斷。由此看來,“忠實”似乎又不能成為翻譯評價的標準。於是,翻譯既要“忠實”,又不能“忠實”,這形成一個悖論。以元倫理學的視角觀之,該悖論的根源就在於自然主義謬誤。人們往往將“譯文緊貼原文”的事實表徵等同於“忠實”的價值內涵,殊不知前者不能與後者劃等號。換言之,使譯文緊貼原文的行為不一定代表“忠實”,而“忠實”也不一定要求譯文緊貼原文。二者本來就分屬於價值和事實兩個層面的問題,儘管存在一定的聯絡,卻不能夠彼此等同。當然,我們可以說使譯文緊貼原文的行為是“忠實”的表現形式之一,但絕不能說這種行為本身就是“忠實”。否則,任何譯文對原文的偏離都會被視做“忠實”這一價值的淪喪。這樣的忠實觀將人們的注意力集中於“譯文有未偏離原文”的表層現象,阻礙他們去思考“譯文為什麼偏離原文”、“這種偏離是否合理”等更深層次的問題,因而造就一種簡單化的評價思維,將“忠實”標準推入自然主義謬誤的泥潭,使之只管對照雙語文字挑錯,而不顧翻譯“背叛”原文所產生的實際價值意義。除了“忠實”,另一個標準———“通順”也是文學翻譯長期以來一個通行的評價尺度。譯文要通順。但“通順”在很多時候依然難以經得起實踐的拷問。這集中反映於一個問題———行文流暢的翻譯是否就應當得到正面評價?在實踐中,這個問題很難得到一致的肯定答覆。比如,意識流大師喬伊斯的作品《尤利西斯》通過雜亂無序的語言來表現人的意識的斷層和紊亂狀態,造就了作品的美學特徵,如果譯者[文祕站:]將其譯為流暢的語言,那麼這種美學特徵就會損失殆盡。再如在新古典主義時期法國譯壇歸化風氣的影響下,有些譯者將外語作品譯為通順的法語,結果剝奪了讀者領略原文的異域風情的機會,也讓法國譯壇在引入他者、推動民族語言和文化發展的方面遠遜於同時期的德國譯壇。在談到這一段歷史的時候,身為法國學者的貝爾曼痛心疾首,認為自古典主義以來的這一譯風使法國丟失了“部分的形象和經歷”⑧。諸如此類的事例不時動搖著“通順”標準,製造著種種困惑。究其原因,依然是自然主義謬誤在作祟———“譯文流暢”本來只是一種事實表徵,結果被人們想當然地視為一種價值內涵。而譯文流不流暢是一回事,譯文的價值高低又是另一回事。二者沒有必然聯絡,就如同我們不能由刀很鋒利這一事實推出造刀的工匠值得稱讚一樣(可能他造刀是為了幫助侵略者屠殺無辜的人民,或是為了向犯罪分子提供作案工具等等)。遺憾的是,人們通常認為流暢的譯文就等同於“通順”的價值意義,將客觀事實直接作為價值評判依據,不自覺地在價值與事實之間劃了等號。那麼當翻譯標準所標榜的事實表徵不具備、甚至有悖於相應的價值內涵時,“通順”標準就會無可奈何地暴露出問題。
三對策:翻譯批評的雙維度化
如果要消除文學翻譯標準的自然主義謬誤,就要對症下藥,改變混淆價值和事實的一維視角,以一種價值與事實界別分明的二維視角來進行翻譯批評。由此,翻譯批評被劃分到價值與事實兩個維度上,實現雙維度化。在此,本文主張翻譯批評分別秉承不同的原則,即在價值維度上秉承價值原則,在事實維度上秉承變通原則。所謂價值原則,即追求價值的立場。這是翻譯批評在價值維度上不可或缺的因素。翻譯批評之所以成立,正是因為基於一定的價值目標。換言之,批評家判斷譯作優劣的依據就在於譯文是否達成預期價值。好的譯作為什麼好?差的譯作為什麼差?此類問題的答案依託於譯作達成什麼樣的價值。譬如魯迅的譯作之所以受到後世景仰,在很大程度上是因其具備展示文化差異、促進文化交流的價值,像許廣平就稱魯迅“逐字逐句、一絲不苟地,做一個把別地的異卉奇花移植到中土的辛勤的勞動者”⑨,王育倫則指出,魯迅在其譯作中“外來語的大量引進和通用(有不少次詞和成語已經‘溶入’漢語中去了)恰好證明了魯迅先生的遠見卓識”⑩。再如傅雷的譯作之所以贏得後人讚譽,在很大程度上因其具備文采斐然、形神兼備的價值,像羅新璋在談到傅雷譯作時就稱讚“原著字裡行間的涵義和意趣,在譯者筆下頗能曲盡其妙,令人擊節讚賞”瑏瑡灐Ｈ綣不立足於上述價值,這些批評是無法產生的。可見,價值是翻譯批評的立足點,它如同一根標尺,衡量著翻譯的意義。所謂變通原則,即隨機應變的策略傾向。這是翻譯批評在事實維度上不可或缺的因素。如果以“忠實”、“通順”等標準的名義要求翻譯在事實層面整齊劃一地選擇某種行為,這等於就是把行為主體當做不能思考的機器,違背了以人為本的精神。值得注意的是,譯者對原文的增添、刪減、修改等行為都只是達成價值目標的工具,本身並不具備價值內涵。就如西瓜刀既可以用來切水果也可用來傷人,不能說切水果的西瓜刀是善良的、傷人的西瓜刀是邪惡的一樣,我們不能說哪種翻譯行為本身是對的,哪種翻譯行為本身是錯的。明確了這一點,我們不難得出結論:翻譯批評在事實層面不應拘泥於固定的行為,而應隨機應變,適當變通。由於時間、地點、人際關係的差別,實踐語境具有複雜性和特殊性,因而往往會給翻譯造成不同的限制和要求。可以說任何一次翻譯活動都面臨著千差萬別的實踐語境,都需要經歷一次獨一無二的文字旅程,會遇到種種不可準確預測的問題和困難。因此,我們很難將某種預設的翻譯行為作為包治百病的萬靈丹。同樣,翻譯批評也應因勢利導,隨機應變,做出變通的評價,不能單純因為翻譯有未採取某種預設行為而妄下定論,否則難免流於武斷。譬如,如果將翻譯的價值固定於複製原文的“忠實”行為,那麼人們在評價林紓的《巴黎茶花女遺事》譯本時,就會因譯文在內容和文風上與原作出入頗多而加以責難,不會看到譯者對原文的改寫只是一種顧及當時大眾閱讀口味的方便法門,更不會看到該譯本當時向國人展示西方愛情觀、衝擊中國舊禮教的積極社會意義;如果將翻譯的價值固定於通暢的譯文表達,那麼人們在評價魯迅的“硬譯”小說時,會因為譯文生硬而予以詬病,而看不到譯者引入異質、豐富和發展祖國語言和文化的一片苦心。諸如此類的例子昭示著變通原則對於翻譯批評的必要性。因此在事實維度上,翻譯批評只有將焦點從“是否採取某種預設行為”轉移到“是否為實現既定價值選用恰當的行為”,才能打破依託於僵化的評價模式,克服教條主義,做到通達權變。價值維度上的價值原則與事實維度上的變通原則,二者相輔相成。如果說前者造就了剛性的評價立場,那麼後者便形成了彈性的評價空間。二者結合起來,構成一個既立場堅定,又不乏應變的翻譯批評機制。剛性立場使翻譯批評緊握評價準繩,避免陷入虛無主義,彈性手段克服了刻板僵化、執拗迂腐的評價模式,避免陷入教條主義。這種剛柔並濟、能屈能伸的批評機制形成對文學翻譯標準自然主義謬誤的對策。由此觀之,本文之前談到的標準問題便迎刃而解。“忠實”也好,“通順”也罷……這一切都應從價值和事實兩個維度來看。例如,“忠實”在價值維度上表現為一種信仰、一種價值追求(價值原則),但這並不妨礙譯者在事實維度上的變通之舉(變通原則)。換言之,只要譯者堅守對原文的忠實之心,並盡了最大可能對原文的風貌做出保留,那麼即便他出於實踐語境的限制或需要(如為了通過出版審查而刪去性描寫)而對原文采取增添、刪減、改寫等行為,也不會違背“忠實”。同樣,一個將“通順”作為價值信仰的譯者也可能譯出詰屈聱牙的文字。只要他堅持自己的價值追求,並在可能的範圍內盡力使譯文通暢,那麼即便他出於實踐語境的限制或需要(如為了突顯意識流作品雜亂無序的語言效果)而在譯筆上有失通暢,也不會違背“通順”。當翻譯批評實現了價值和事實的雙維度化,翻譯標準就能夠容納那些看似“離經叛道”、實則不悖於既定價值觀的行為,從而顯得更人性化、更寬容,也因此對實踐表現出更為強大的適應力。
四結語
在本文的揭示下,文學翻譯標準暴露出自然主義謬誤,讓人們注意到,此類標準容易將翻譯批評的著眼點固定於“翻譯是否採取某種預設行為”,而忽略翻譯達成價值的其他行為選擇,從而形成一種僵化、武斷的評價模式。通過建構價值維度的價值原則和事實維度的變通原則,本文從根源上消除自然主義謬誤,使文學翻譯標準從以往將價值和事實混為一談的單維度視角轉向價值和事實區分明確的雙維度視角,增大了自身的張力和包容力,從而更加適應於實踐語境的複雜性