［論文關 鍵 詞］ 康德；物自體；人類中心主義困境
［論文內容摘要］ 康德關於“物自體”的設定長期以來被看作是其哲學不可知論的一個明證，由此經常受到批判和否定。但是，我們常常忽視了這一設定所蘊含著的積極意義，尤其他對我們瞭解和警惕自身所固有的“人類中心主義困境”是非常重要的。本文正是嘗試通過探討康德“物自體”概念的緣起、內涵和作用以及它對後來西方哲學思潮的影響等，希望從中能夠獲得一些有益的啟示。
自從康德的《純粹理性批判》面世以來，人們對其中“物自體
”這個概念和設定應當如何理解一直爭論不休。例如費希特認為，這是一個可有可無的概念，因為經驗知識來源於客體，而客體來自主體（自我）的物件化活動，其中並沒有不可知的“物自體”；也就是說，徹底的唯心論是不需要“物自體”的。而不少反唯心主義的實在論者則認為“物自體”的設定為客觀實在性或感覺經驗的來源提供了支援，但是在他們中間對於這個概念是否應當按照康德的意思去理解又產生了很大的分歧。可是，這些爭論大多圍繞著唯物主義與唯心主義、實在論與觀念論等對立而展開，常常各執一詞卻沒有真正從康德“物自體”設定的意義本身來思考和探討，因而難以從中獲得對我們有益的理解與啟示。本文嘗試通過回顧康德設定“物自體”概念的背景和原因，通過分析和澄清它在康德哲學中的內在含義與作用，以及通過簡述它對現代西方哲學的影響等，從而揭示出該概念之設定在理論上與現實中究竟有何意義。
一
事實上，設定“物自體”概念的背景和原因也就是康德“批判哲學”產生的背景和原因。康德在《未來形而上學導論》中承認：“就是休謨的提示在多年以前首先打破了我教條主義的迷夢，並且在我對思辨哲學的研究上給我指出來一個完全不同的方向。”①這表明了康德“批判哲學”產生的直接原因，即休謨的經驗主義懷疑論對康德原本信奉的（萊布尼茨-沃爾夫體系的）形而上學獨斷論之巨大挑戰與衝擊是其“批判哲學”的起點。在康德看來，所謂的“獨斷論”就是指一種缺乏任何經驗證據和先驗確證，僅僅依靠主觀臆斷或者虛構想象而獲得的觀點與論斷。這種獨斷論的思維方式不僅存在於唯理論中，也存在於除休謨以外的經驗論中。因此，康德說：“自從洛克《人類理智論》和萊布尼茨《人類理智新論》出版以來，甚至儘可能追溯到自從有形而上學以來，對於這一科學的命運來說，它所遭受的沒有什麼能比休謨給予的打擊更為致命。”②這些形而上學之所以是“獨斷論的”就在於，它們都從自己“想當然”的、“不可動搖”的立場出發來論證和推匯出自己的哲學體系，而完全不去顧及這些東西有沒有確定無疑的證據支援。如此一來，哲學的園地就成為了一個公說公有理婆說婆有理的自由市場，誰都可以獨斷地站在自己的立場上批駁別人，大家各執一詞、互不相讓，最終也爭不出一個較為公認或者一致的結果來。
休謨通過對超感實體和因果律的批判，指出從前形而上學的這兩大基石既不是邏輯上必然的，也不是經驗上可以證實的，於是他的結論是：除了知覺經驗和純觀念關係（例如：數學）以外，一切都是不可知的。這樣他就提出了既否定“外在現實世界”又否定“內在精神實體”的懷疑論，從獨斷論的極端走向了不可知論的極端。所以康德認為：“形而上學的獨斷論，即沒有事前對純粹理性加以批判就認為有可能在形而上學中進行的這種成見，乃是一切總是很獨斷的、敵視道德的懷疑態度的根源。”③康德顯然不滿於休謨這種“很獨斷的、敵視道德的懷疑態度”，因此他要為人類的科學知識和道德信念進行辯護就必須面對休謨的挑戰。
可是，如果沒有當時新的時代背景和因素——自然科學的進步和啟蒙運動思想的感召——支援，康德是難以獲得直面休謨懷疑論的信心和力量的。康德在讚揚近代自然科學方法的偉大變革時說：“凡理性不能由自己的資力所指導的物件就必須從自然來學習（如果有學習的可能的話），這種東西必須在自然中尋找，而不是虛構地歸於自然，但是在尋找的過程中，理性必須採取把它自己放進自然裡面的東西作為它的指導，自然研究只是這樣經過許多世紀的冥行摸索，然後才踏進科學的穩妥途徑的。”④即科學知識的獲得不是理性憑空幻想的，而是以自然經驗為根據的，但理性並不是停留在對經驗的被動接受，而是主動指導和規定這些經驗去符合理性本身的要求。簡言之，科學知識是經驗與理論結合的產物。這一使自然科學成功的方法是否能為“任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學”得以確立而開闢道路呢？這就成為康德“批判哲學”的一個生長點。
至於啟蒙運動思想對康德觸動最大的是以盧梭為代表的關於人之自由和平等的觀念。因此，康德在回答“什麼是啟蒙運動？”的文章中指出：“這一啟蒙運動除了自由而外並不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西，那就是在一切事情上都有公開運用自己理性的自由。”⑤這一說法緊緊把握住了啟蒙運動的精神核心與發展脈搏。而在另外的地方康德更是深情地說：從盧梭那裡“我學會了來尊重人，認為自己遠不如尋常勞動者之有用，除非我相信我的哲學能替一切人恢復其為人的共同權利”⑥。即人與人之間的區別只在於社會分工的不同，而人們在人格和社會地位上都應當是平等的。因此，人們應當互相尊重，併為人類的共同利益分別做出自己應有的貢獻。這些都是促使康德以“（意志）自由”為中心展開他的道德形而上學的啟示與動力。這是他“批判哲學”的另一個生長點。
而以上兩點之間（即自然科學與道德信仰之間）又明視訊記憶體在著互不相融的地方，即前者是以經驗現象為依據的，後者卻是超出經驗之外的“形而上的”東西。也就是說，一個是顯現於感性直觀之中的，另一個則是不顯現的、理念性的東西。如何才能將它們調和起來、使之並行不悖就成為了康德必須解決的難題。正是在此情況之下，“物自體”概念的設定就隨著“批判哲學”的內在邏輯應運而生了。
二
那麼，到底“物自體”是什麼呢？對於“物自體”或“自在之物”，韋卓民先生將它翻譯為“物之在其本身”⑦，康德在《純粹理性批判》的第二版序中指出：“我們不得不做出這個結論：即我們永遠不能超出可能經驗的限度……知識只和出現有關，至於事物本身（die sach an sich selbst）則一任其本身作為實在的事物，可是卻為我們所不能認知。因為那必然迫使我們超出經驗之限度和一切出現之限度的東西乃是不受條件限制的東西，這東西是理性所必然而且有權在‘物之在其本身’中所要求的……”但是“如果假定我們經驗性的知識符合作為‘物之在其本身’的物件，那我們就會發現，去思考這種不受條件限制的東西就不可能沒有矛盾”⑧。也就是說，首先“物自體”即是“事物本身”。按我們通常的（或常識的）觀念，我們感官切實感知到的任何東西都是現實存在的東西，“我們經驗性的知識”都是與現實存在的認識物件本身相符合的。例如，我看到的一朵花，我不僅能將它拿起來，而且聞到了它的香味，那麼我便會相信即使我沒有去看它、摸它、嗅它時，它仍然存在於現實世界之中，因為這“花本身”是“自在的”東西。所以，任何“事物本身”也就是“自在之物”或者“物自體”。即我們可以把所有被認為是“現實存在的東西”都稱為“物自體”。