【內容提要】
; 中國古代哲學家很早就認識到由符號、解釋者、物件三者構成的語義三角並非一個完滿自足的表達體系：脫離了物件的感知屬性和物理屬性的符號系統並不能完全指示物件本身，“道”、“玄”等一些表示事物本體的物件由於它們具有普遍性、超時性的特徵而很難被完全指示。儒家、道家、墨家、法家、名家、雜家、禪家都站在本家的立場來看待符號的困境，並在長期的爭論中形成一個特殊的交集模式，使中國符號得以從困境中突圍。中國符號交集模式中的形名、物我、言意諸命題，成為中國詩學的重要問題。
Abstract: Philosophers in ancient China early realized that a semantic triangle composed of symbol, expositor, and object was not a perfect expression system: symbolic system whose perceptive and physical attributes break away from object can not completely denote the object per se. Some objects such as “Dao”,“Xuan” etc ,which signify ontology of object, are hard to be thoroughly denoted due to their universality and supra- temporality. In the history of philosophy in China, many philosophical schools including confucian, Daoist, Moist, Faist, Mingist, zaiist, and buddhist looked at symbolic plight from their own standpoints, and over a long debate a special intersection mode had been engendered, leading to a breakthrough of China's symbol from plight. In addition, the propositions such as Xing-Ming, Wu- Wo, Yan-Yi in the China's symbolic intersection mode, are important issues in China's poetics.
Key words: China's symbol; plight; breakthrough
【關鍵詞】 中國符號；困境；突圍
[ 1 ]
一、中國符號的困境
;; 符號活動能力（Symbolicactivity）是人類最重要的能力之一。皮爾斯（Peire.C.S）說：“對於符號，我的意思是指任何一種真實的或自制的東西，它可以具有一種感性的形式，可以應用於它之外的另一個已知的東西，並且它可以用另一個稱為解釋者的符號去加以解釋，傳達可能在此之前尚未知道的關於物件的某種資訊。”[①]這個定義可以用奧格登(C·K·Ogden)和理查茲（I·A·Richards）的語義三角來表示(見上圖)：
;;;;;; 從圖示可以看出，符號、物件、解釋者三者之間分別構成指示關係、表達關係和反映關係，形成一個完滿自足的語義三角。
中國古代哲學家很早就認識到符號、解釋者、物件之間的語義三角並非一個完整的體系。《呂氏春秋》中有一則故事：“荊柱國莊伯令其父‘視日。’曰：‘在天。’‘視其奚如？’曰：‘正圓。’‘視其時。’曰：‘當今。’”(《呂氏春秋·淫詞》)在這則故事中，莊伯的意圖無法讓僕人明白，也就是說，解釋者與符號之間的表達關係受到了阻礙與扭曲，解釋者的符號無法被接受者還原為物件。還有一則故事：“空雄之遇，秦趙相與約。約曰：‘自今以來，秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之。’居無幾何，秦興兵攻魏，趙欲救之。秦王不說，使人讓趙王曰：‘約曰“秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之”，今秦欲攻魏，而趙因欲救之，此非約也。’趙王以告平原君。平原君以告公孫龍。公孫龍曰：‘亦可以發使而讓秦王曰：“趙欲救之，今秦王獨不助趙，此非約也。”’(《呂氏春秋·淫詞》)在這個故事中，同樣一個符號，不同的解釋者還原為不同的物件，符號與物件之間沒有形成固定的指示關係。洛克說，文字的缺點在其意義含混(doubtfulness and ambiguity)。[②]
;; 卡西爾說：“人的符號活動能力進展多少，物理實在似乎也在相應地退卻多少。在某種意義上說，人是在不斷與自身打交道而不是在應付事物本身。他是如此地使自己被包圍在語言的形式、藝術的想象、神話的符號以及宗教的儀式之中，以致除非這些人為的媒介物的中介，他就不可能看見或認識任何東西。”（卡西爾，第33頁）史前時代（prehistoric period）是以訊號反應與物理反應為主導的時代。歷史時代（historicperiod）是一個符號化(semiotization)的時代。“名號之由人事起”，（董仲舒，《春秋薄露·天道施》）人類世界自從建立之初，就致力於建立一個完整的、虛擬的符號符號系統，用以取代直觀世界本身。[③]這個符號系統包括語言、藝術想象和神話等，其中語言是人類最完整的符號系統。人類建立符號世界的目的不是為了和物件世界直接打交道，恰恰相反，人類力圖最大限度地借用間接經驗與集體經驗來彌補直接經驗和個體經驗的不足，超越物件本身的物理屬性與感知屬性，全面而深刻地認識與改造物件。我們從以上兩個故事可以看出，符號系統一旦脫離物件的物理屬性與感知屬性，就很難對物件本身做出迴應。在第一則故事中，僕人所回答的“天”、“圓”、“現在”等都屬於可以直接感知的物件，而莊伯所言的“時”卻是一個抽象的存在。所以僕人無法將其還原為實在。“夫名非實，用之不效。”（劉劭，《人物誌·效難》）這個問題與公孫龍子所說的“白馬非馬”略類似。他說：“馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白馬非馬。”（《公孫龍子·白馬論》）公孫龍子堅持把符號看作與生物生理感知相對應的訊號（signs）。他的離堅白理論，嚴格將視覺反應與觸覺反應區分開來：“視不得其所堅而得其所白者，無堅也。拊不得其所白而得其所堅，得其堅也，無白也。”（《公孫龍子·堅白論》）公孫龍子從物件的物理屬性出發，認為馬是形，白是色，形來自於觸覺，色來自於視覺，來自於觸覺的'形不能與來自於視覺的色混同。公孫龍子將“白”與“堅”看作是單純的操作者（operator），而不認為它們是指示者(designators)。從符號本身的邏輯性來說，馬是一個種概念，白馬是一個屬概念，二者不能混同。白馬成了一個無法應用於物件的符號。這都是由符號脫離人類的感知實踐造成的。公孫龍子說：“指也者，天下之所無也；物也者，天下之所有也。以天下之所有為天下之所無，未可。”（《公孫龍子·指物論》）[④]荀子將能指與所指不對應的情況分為三種：用名以亂名，用實以亂名者，用名以亂實。（《荀子·正名》）
;; 解釋者與物件之間的反映關係也影響到符號的功能。在中國哲學範疇中，有一些物件很難被解釋者反映，因而也很難被符號所指示。如“道、玄、深、大、微、遠”等物件都是“名之不當、稱之不能既”的。莊子說：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察者，不期精粗焉。”（《莊子·天道》）莊子將物件分為三個層次：最高層次的物件既不能被認知也不能被表達；中間層次的物件可以被認知，不能被表述；最低層次的物件則是可以被認知、可以被表達的。莊子所追求最高層次是道。他說：“語有所貴也，語之所貴者意也。意有所隨，意之所隨者，不可言傳也。”（《莊子·天道》）道是事物與事物之間關係的總和，是潛藏在事物背後的規律。莊子說：“道者，萬物之所然也，成理之所稽也。”(《莊子·知北遊》)這種規律不是單個感知的簡單集合，而是整體體驗的充分融和。《莊子·天道》：“故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫！世人以形色聲名為足以得彼之情。夫形色聲名者，果一足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！”形色聲名只是一種物理屬性與感知屬性，只能表示事物的表象（cosmology），並不能代表事物的本體(ontology)。[⑤]莊子所言的道，有點類似於馬克斯·韋特海默爾完形（Gestalt）的概念。符號只能與表象形成對應關係，無法與道形成對應關係。《莊子·知北遊》中運用十一個寓言故事說明“道不可言”、“道不當名”的道理。老子曰：“道可道，非常道，名可名，非常名。”王弼注曰：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”(《老子》第一章)能被指示的道與名不是真正的道與名，因為它們不能脫離指事造形。葛洪曰：“道者，函乾括坤，其本無名。”(《抱朴子·道意卷》)當物件被當作符號被表達時，物件的普遍性和超時性（Überzeitlichkeit）就被遮蔽了。