在一個雨雪份飛的季節裡，我有幸來到海德堡訪學。此時的風景還未來得及從冬天的懷抱裡脫身出來，叫人有些遺憾。於我，遺憾卻意外地得到了大補償，因為一個偶然的機會，海德堡的舊書店把我引向了一度飲譽德意志學界的所謂"海德堡精神"，並讓我認識了阿爾弗萊德·韋伯（Alfred Weber）和他的文化學。
說起韋伯，人們首先想到的，一般都是馬克斯·韋伯（MaxWeber），對於阿爾弗萊德·韋伯，國內學界知之甚少，在德國本土，這也是一個曾經被深深遺忘了的名字。其實，他們二人本是同胞兄弟，從學術思想來看，阿爾弗萊德雖說不在馬克斯之上，但也決不在他之下，起碼也該打個平手。可是，歷史的巨浪在淘沙的過程中，卻把這位思想家一同裹挾而去，險些無影無蹤。好在本世紀末有了文化考古的，才不至於讓阿爾弗萊德·韋伯的名字從思想史上銷聲匿跡。
阿爾弗萊德·韋伯，生於1968年7月30日，1958年以90歲高齡去世，中間經歷了德國曆史的輝煌，也目睹了德國民族的悲劇和德國社會的雙重轉型。青年時期在柏林大學先歷史，後轉向法學和國民學，導師是德國國民經濟學歷史學派領袖施穆勒（Gustav Schmoeller），1899年獲得博士學位，曾分別在柏林大學、布拉格大學教授國民經濟學和學。
1907年，對於阿爾弗萊德·韋伯，是個關鍵的年頭。是年，他應聘來到海德堡大學擔任國民經濟學與社會學教授，從此他的名字和海德堡大學結下了不解之緣。當時的海德堡大學，可謂人才濟濟，家李凱爾特（Heinrich Rickert）和雅斯貝爾斯、羅馬學家庫提烏斯（Ernst Robert Curtius）、社會學家馬克斯·韋伯，等等，都在這裡執掌教鞭，他們不但相互打破學科界限，組成一個又一個學術圈子，交流思想，砥礪精神，而且提倡師生之間用對話代替灌輸，用交流代替教導，這就是所謂"海德堡精神"的核心內涵，至今在德國高校中仍然有著很大的。
阿爾弗萊德·韋伯雖不是"海德堡精神"的發動者，但是一位成功的實踐者，他創辦了學術沙龍"兩面神"（Janus），並對已有的"社會學討論班"制度進行了革新，他本人在教學中十分強調學生的積極參與和創造思考。在"海德堡精神"的薰陶下，韋伯的一大批學生後來都成為了德國學術思想的精華，他們包括曼海姆（Karl Mannheim）、埃利亞斯（Nobert Elias）、洛文塔爾（Leo Loewenthal）、弗羅姆（Erich Fromm）等，他們在各自的回憶中對在海德堡的學習都表達出無限的留戀。更重要的是，在韋伯"社會學討論班"的直接作用下，社會學作為一門學科，從國民經濟學中脫胎出來，在德國高等體制和學術機制中站穩了腳跟，並且成為本世紀的一門顯學。
韋伯自己的學術活動更是成為"海德堡精神"的突出表徵：沒有學科界限，沒有學術規範，在各種主題和現實論題之間遊刃有餘。早期的重點是家庭，這基本上是一種經驗社會學研究，今天看來這個問題似乎已經意義不大，但在當時的德意志帝國確是意義重大，稱得上是一個社會熱點問題。這方面的代表作是《論產業定位問題》（Ueber den Standort der Industrien，1908）。這部著作可以說是牆內開花牆外香，在德國本土影響不及在海外受到的重視，據說，蘇聯早期的產業定位政策以及我國五十年代經濟起飛時的產業政策，在很大程度上就是參照韋伯的這部著作制定的。
然而，就韋伯的學術思想來看，最主要的貢獻還在於創立了自成體系的文化社會學。事實上，從1909年開始，韋伯就已經由經驗社會學研究轉向文化社會學研究，但直到1935年，才發表他的"心血之作"《文化歷史與文化社會學》(Kulturgeschichte als Kultursoziologie)，第一次比較系統地闡明他的文化社會學思想。後來，韋伯又發表了一系列相關著作，諸如《悲劇與歷史》(Tragoedie und Geschichte, 1943），《告別歷史》（Abschied von der
bisherigen Geschichte，1946），《第三種人與第四種人》（Der dritte und vierte Mensch, 1950），《社會學導論》（Einfuerung in die Soziologie，1956）等，把他的文化社會學理論闡釋得更加具體，更加深入。
文化社會學（Kultursoziologie），亦稱歷史社會學或危機社會學，可以從兩個不同的層面來理解。一方面，韋伯是想通過闡明文化社會學的基本原理，建立起一套歷史哲學的邏輯。也就是說，貫穿在文化社會學之中的主線是韋伯的歷史哲學觀念，以及韋伯關於人的觀念。韋伯在《文化歷史與文化社會學》一書在前言裡開宗明義，交代說他所研究的關鍵問題在於："作為被歷史大潮裹挾的.整個人類，而非單個民族，我們在歷史大潮中究竟應該如何定位自身？"由此可見，韋伯歷史哲學的著眼點不是單個民族的歷史觀念，甚至也不是某些民族的歷史觀念，而是人類普遍歷史的觀念，這是一種黑格爾意義上的總體性的歷史觀念。但是，韋伯達到這種總體性觀念的途徑和黑格爾卻是迥然不同，他既不是通過形而上學的還原，也不是通過經驗的歸納，而是通過對單個民族歷史、民族精
神以及民族習性的比較研究，來尋找人作為一個類存在的歷史的內在特徵和內在。
既然韋伯的出發點是人類的普遍歷史，人作為類存在的本質也就必然會成為研究的主題。歷史哲學問題在韋伯那裡同時也是一個人的存在問題。按照韋伯的理解，人的存在的本質就是自由，或者說，是通過文化塑造進而達到自由。因此，韋伯反覆追問：人類的起源與發展的動力究竟何在；長期以來，各個民族或不同文化中的社會文化習性的形成與變化的動因何在。從世界歷史的觀念出發，韋伯區分了四種不同的人的型別，用以表明不同歷史時期的文化習性和社會制度。按照韋伯的意思，第一和第二種人屬於前現代，第三和第四種人屬於現代。其中，第三種人是健康的
現代人，是自由和人性的象徵，具有成熟的政治意識和自我意識；第四種人則是二十世紀異化的現代人，缺少人格，如同機器。
另一方面，韋伯在他的文化學中還闡明瞭他對社會的理解，因而文化社會學實際上也是一種關於現代社會危機的學說。現代社會的根本特徵不是永恆的穩定與單純的進步，而是穩定與危機、進步與倒退的辨證。文化社會學不僅想揭示和解釋現代社會的危機所在，更想對整個現代性作出反思。作為一種現代性學說，韋伯的文化社會學的核心是對"文明"（Zivilisation）與"文化"（Kultur）這兩個概念的區分，以及建立在此區分基礎上的文化現代性觀念。
所謂"文明"，是指理智和實用的知識以及控制的技術手段；所謂"文化"，則包含了規範原則和理念的諸種價值結構，是一種獨特的存在和意識結構。"文明"是人的外在存在方式和生活技巧，"文化"則是人的內在存在方式和本質特徵。人類應當揚"文化"而抑"文明"，因為"文明"會使人異化，變成病態的"第四種人"；只有"文化"才是人之為人的規定性，有了"文化"，健康的"第三種人"才能重新出現，現代社會才能從危機當中擺脫出來，成為一個健全的社會。
按照韋伯的理解，現代性危機的根本原因顯然就在於"文明"壓倒了"文化"，人在物質文明的大潮中徹底喪失了作為類存在的自由本質，而變為物的奴隸。具體到德國現代化歷史語境來看，韋伯認為，德國作為一個後發國家，之所以能在短期內取得巨大成功，一個基本前提就在於它所走的是一條注重用文化塑造現代社會結構、國家制度乃至民族認同的道路。因此，區分"文明"與"文化"，就不單單具有文化史的意義，更具有社會史的價值。憑著這兩個概念，韋伯所區分開來的也不僅僅是兩種不同的範疇，更多的還是兩條不同的現代性模式。韋伯認為，德國之外的西方世界在邁向現代化過程中所注重的是"文明"，因而是一種外在型的現
代性模式，而德國的現代化基礎是"文化"，因而是一種內在型的現代性模式。儘管韋伯對德國現代化的理解當中多少透露出一些"日爾曼中心主義"的味道，但他並不否認，德國的獨特的文化現代性思路在本世紀上半葉出現了偏頗甚至倒退，而人類歷史上最大的浩劫，對人類自由的最大的剝奪，都發生在了德國，原因歸結起來就是一條：文化現代性的思路沒有得到堅持，文明現代性的觀念佔據了上風。
韋伯的文化社會學融歷史和社會理論於一體，在現代社會學歷史上獨樹一幟，形成了一種獨特的傳統，曼海姆的知識社會學、埃利亞斯的文明論乃至法國布迪厄（Pierre Bourdieu）的文化習性學說等，都在不同的方向上堅持並發展了韋伯的文化現代性思想。然而，由於戰後經驗社會學的興起，特別是由於受到以經驗社會學大師科尼希（Rene Koenig）為代表的科隆學派的毫不留情的偏頗批判，文化社會學在德國社會學界一度陷於低潮，沒有得到應有的重視，這不能說不是一種遺憾。所幸的是，今天德國社會學界已經注意到了上個世紀之交各個社會學流派，特別是韋伯文化社會學的特殊意義，重新閱讀、解釋和發展韋伯的文化社會學已經
成為德國社會學界的一個重要課題。文化社會學課程在德國高校的設定、《阿爾弗萊德·韋伯全集》（10卷本）的編輯出版、大量著作的問世等，都充分說明了這一點。