中國哲學的開山者老子，其學說不僅在中國有著巨大影響，而且一直影響到集西方古典哲學之大成的德國哲學大師黑格爾，這聽來似乎令人難以置信。
黑格爾在其哲學體系中，既充分吸收了古代西方的哲學思想，亦明顯受到中國古代道家“形上學”思想的影響。他在《哲學史講演錄》中，對孔子、孟子講得很簡略，一筆帶過；而對《易經》，尤其是對道家的老子卻很重視，並特別專門討論了《老子》中的“道”和“無”。
道家是產生於春秋戰國時期的哲學流派，道教則是形成於東漢時期的一種宗教。雖然道教哲學以宗教化、方術化的方法對先秦道家哲學加以改造吸收，但兩者是有聯絡更有區別的；老子更非道教創始人。
黑格爾將“道家”和“道教”合為一談。他說：“還有另外一個宗派即‘道家’。這一宗派的信徒不是官員，不與國家宗教有關，……這一派的哲學和與哲學密切相關的生活方式的創始人是老子，……老子的書，《道德經》，並不包括在正式經書之內，也沒有經書的權威。但在道士中，……它卻是一部重要的著作。他們獻身於‘道’的研究，並且肯定人若明白道的本原就掌握了全部的普遍科學，普遍的良藥，以及道德；——也獲得了一種超自然的能力，能飛昇天上，和長生不死。”（《哲學史講演錄》第一卷，《東方哲學·中國哲學》，124頁，商務印書館，1995。）
黑格爾不通漢語，他從法國漢學家雷繆薩（Rémusat）的著作中間接地瞭解到老子，同時也接受了雷繆薩本人關於老子和道家的一些觀點。黑格爾將道家和道教合為一談，大概便是沿襲了雷繆薩的觀點。他們二位大概都不知道，在戰國末的田齊和西漢初年，曾經有過作為國家施政指導思想而風靡一時的黃老之學這一道家學派。所以，黑格爾只說“孔子的哲學就是國家哲學”，而認為道家“這一宗派的信徒不是官員，不與國家宗教有關”。他又說：“老子的信徒們說老子本人曾化為佛，即是以人身而永遠存在的上帝。”（同上，127頁。） 這可能是聽信了道教經典如《老子化胡經》中關於“老子入夷狄為浮屠”之類的傳說故事。
黑格爾理解老子的思想，所依據的是雷繆薩的解說。他寫道：“據雷繆薩說，‘道’在中文是‘道路，從一處到另一處的交通媒介’，因此就有‘理性’、本體、原理的意思。綜合這點在比喻的形而上的意義下，所以‘道’就是指一般的道路。‘道’就是道路、方向、事物的程序、一切事物存在的理性與基礎。”（同上，126頁。）
黑格爾接受了雷繆薩對於“道”的解釋，又引用《易傳·說卦》中的一段話，來加以附會，認為：“‘道’（理性）的成立是由於兩個原則的結合，像《易經》所指出的那樣。天之道或天的理性是宇宙的兩個創造性的原則所構成。……”（同上，126頁。） 這是黑格爾對於“立天之道日陰與陽”的理解，他用這來詮釋《老子》中的“道”。最後黑格爾得出結論：“所以‘道’就是‘原始的理性，產生宇宙，主宰宇宙，就象精神支配身體那樣。’”（同上，126頁。）
黑格爾對於“道”的這種理解，已經和他在哲學體系中用來指作為一切存在的共同本質和根據的那種無限的、客觀的、無人身的思想、理性或精神的“絕對理念”完全一樣了。德國學者杜辛（Klaus Düsing）認為，在1805至1806年間的《耶拿講演錄》中，黑格爾闡明瞭最初的哲學史理論。在這一時期的講演中，黑格爾“第一次”確認了“他的理論”與先前理論的“歷史關係”。（《黑格爾與哲學史》，16、17頁，社會科學文獻出版社，1992。） 本文引用的《哲學史講演錄》，主要是依據黑格爾的《海德堡講演錄》整理增補而成。而《海德堡講演錄》則是他在1816—1817年和1817—1818年的冬季學期講授的哲學史，比《耶拿講演錄》晚了十多年。所以，這應當是更為完善的版本。
道教視“道”為造化之根、神明之本、天地之元，並把“道”人格化為神，稱為“元始天尊”，並有“一氣化三清”之說。而黑格爾則說：“只有當人把上帝當作精神，知道了精神的規定，上帝的規定才是對理性的本質的、絕對的規定，也就是對人的義務以及人的內在義務的本質的、絕對的規定。”（《中國的宗教或曰尺度的宗教》，見夏瑞春編、陳愛政譯《德國思想家論中國》，江蘇人民出版社，108頁，1995。）
在“把上帝當作精神”這一點上，黑格爾並未完全接受雷繆薩的觀點。雷繆薩認為，“道”這個字最好用“邏各斯”（λóyos）來表示，它的意思是很不明確的。黑格爾接受了將“道”解釋為理性、尺度的觀點，這是與邏各斯相近的。但邏各斯在古猶太神祕主義哲學家斐洛和早期基督教那裡，被說成是神的理性與智慧，或者是神創造世界的原型，基督則被說成是邏各斯的化身，是人和神之間的中介。而黑格爾主張“把上帝當作精神”，這和道教把“道”人格化為神，在方法上是完全一致的；“邏各斯”本身不是神，而“道”和“絕對理念”本身就被看成神或上帝。
與黑格爾同時的謝林，對於“道”的理解，則持有不同的觀點。謝林認為：“‘道’不是以前人們所翻譯的理性；道家學說亦不是理性學說。‘道’是門，道家學說即通往‘有’的大門的學說；是關於‘無’（即純粹的‘能有’）的學說；通過‘無’，一切有限的‘有’變成現實的‘有’。生活的最高藝術或智慧，就在於把握住這種純粹的‘能有’，它既是‘無’，但同時又無所不是。”（《中國——神話哲學》，同上，170頁。）
黑格爾既認為“道”是理性、尺度，與謝林的觀點不同；又認為“道”是“無”，是含有肯定性的“無”，與謝林的觀點基本一致。
《老子》曰：“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。”（十四章）“道”具有“夷”、“希”、“微”三個特點。黑格爾說：“‘夷’、‘希’、‘微’三個字，或I—H一W，還被用以表示一種絕對的空虛和‘無’。什麼是至高至上的和一切事物的起源，就是虛，無，恍惚不定（抽象的普遍）。這也就名為‘道’或理。當希臘人說絕對是一，或當近代人說絕對是最高的本質的時候，一切的.規定都被取消了。在純粹抽象的本質中，除了只在一個肯定的形式下表示那同一的否定外，即毫無表示。”（《哲學史講演錄》第一卷，《東方哲學·中國哲學》，129頁，1995。） 黑格爾認為，老子具有“夷”、“希”、“微”三個特點的“道”，就是虛、無、恍惚不定的抽象的普遍。
黑格爾接著說：“由此我們可以說，在道家以及中國的佛教徒看來，絕對的原則，一切事物的起源、最後者、最高者乃是‘無’。並可以說，他們否認世界的存在。而這本來不過是說，統一在這裡是完全無規定的，是自在之有，因此表現在‘無’的方式裡。這種‘無’並不是人們通常說的無或無物，而乃是被認作遠離一切觀念、一切物件，——也就是單純的、自身同一的、無規定的、抽象的統一。因此這‘無’同時也是肯定的；這就是我們所叫做的本質。”（同上，131頁） 在這裡，黑格爾所言作為“道”之特徵的“無”，實際上和他在《小邏輯》等著作中所講的“純有”、“純粹的‘有’就是‘無’”，完全一樣。
黑格爾對於赫拉克利特的“邏各斯”、巴門尼德的“存在”、“一”，以及其他不同時代各流派哲學家的思想均有所吸收改造和借鑑。但正如普西門諾斯（menos）在《黑格爾與赫拉克利特的關係》一書中所指出的，儘管黑格爾在闡述赫拉克利特的‘變’時，把其邏輯上的‘存在’與‘無’的統一理解為絕對的同一性，但是在愛利亞派和赫拉克利特那裡的‘無’或否定，最終都難於同黑格爾的範疇相符合。（《黑格爾與哲學史》，41頁。） 令人驚訝的是，黑格爾的“絕對理念”和“純粹的‘有’就是‘無’”的思想，竟應當溯源到古代東方中國的老子！
更有意思的是，生活在戰國中期的莊周，他發展了老子的思想，在《齊物論》、《大宗師》中，即已提出了“道”象“真宰”、“以無為首”和“未知有‘無’之果孰‘有’孰‘無’也”等觀點。我曾懷疑黑格爾是否也讀過《莊子》。1996年夏天，德國漢學家魯道夫·瓦格納（Rudolf G．Wagner)教授來北京訪問，我向他請教黑格爾是否有可能讀過《莊子》。他認真地想了想，用流利的漢語說：“幾乎可以肯定是沒有讀過，因為《莊子》很難懂，在黑格爾那時還沒有人能夠翻譯。”
看來，老子的“形上學”思想既直接地影響了東方中國的古典哲學大師莊子，又經過作為中介的雷繆薩，而間接地影響了西方德國的古典哲學集大成者黑格爾。這本是思想史上常見的“一因多果”現象。只因兩隻“果”在時間和空間上的距離，跨度未免太大了些，致使人們差點忘了其竟然 具有同宗共祖的血緣關係。