摘要：“忠”和“恕”是兩種直接相關但又互不相同的心理過程，在孔子的倫理思想中，它們也代表著兩類密切關聯但又彼此區別的道德原則。通過對這兩個概念的剖析，我們可以揭示出孔子道德哲學的內在理路。這就是：“人之道”（即仁與義）的實現從根本上講是人自然本性的實踐化；人的自然本性對於作為人的行為動機的情感而言，就是人的心理或情感居於一種最內在、最本然的狀態（即忠）；只有當我們能夠迴歸並持守這種最內在、最本然的心理情感狀態時，才會在生活實踐中自然流露出對事物的公正之心和同情之心（即恕）等確定性的道德情感；我們既可以依公正之心確立自己對待事物的基本準則，也可以把同情心運用於實踐，從而通過“己欲達而達人，己欲立而立人”和“己所不欲，勿施於人”的方式實現道德關懷物件的普遍化；整個社會的道德秩序就是在“忠”和“恕”這兩種德性情感之上得以建立和遵循的。
關鍵詞：孔子；道德哲學；內在理路；忠；恕。
孔子說：“吾道一以貫之。” 曾子明確表示，孔子的這種“一以貫之”的“道”就是“忠恕”。（《論語·里仁篇》。以下所引《論語》只注篇名。）這就是說， 在孔子本人及其主要弟子看來，他關於“仁”的倫理思想是自成一個體系的，因為它有一個貫穿本末始終的基本的東西——“忠恕”。
所謂“自成一個體系”,對於倫理思想而言，就是有一個邏輯的起點或先驗的形上原則，有一個由這一起點衍生而出的基本的結論或實踐法則，其他的一切原則或規範都是建立在這一基本的主線基礎之上的。既然孔子本人及其門人認為，這一基本的主線或理路就蘊含在“忠恕”之中，所以，我們或許可以通過對“忠”和“恕”兩個概念的剖析，把孔子道德哲學的這種內在理路挖掘出來。
一、“恕”和“忠”的概念剖析
對於“恕”的倫理含義，一般人是沒有什麼疑問的。因為《論語》有一句明明白白的話：“其恕乎！己所不欲，勿施於人。” (《衛靈公》)這就是說，“恕”，在倫理學的意義上，意味著這樣一條道德法則：“己所不欲，勿施於人”。
但是，孔子為什麼要把這種基本的道德法則歸結為“恕”？或者說,孔子為什麼會認為，這基本的道德法則應當在“恕”的基礎上建立起來？這意味著什麼呢？ 為了解決這些問題，我們有必要首先分析一下“恕”字原本的含義。
《周禮·大司徒》說:“如心曰恕”。從字的構成上講，“恕”是由“如”和“心”兩個字組成的。“如”，即“比如”，“相似”，“相比”的意思；“心”即心靈，指人的情感或思想。所以，所謂“如心”，就是“心相似”、“將心與心相比”。《聲類》說：“以心度物曰恕。” 《賈子·道術》說：“以己量人謂之恕。”王逸在注《楚辭·離騷》“羌內恕己以量人兮, 各興心而嫉妒”句時說：“以心揆心為恕。”這一些闡述都是在“將心比心”這個意義上理解“恕”的。因此,“恕”，從其本來的含義看，就是“將心比心”或“推己及人”的意思。所謂“將心比心”或“推己及人”，從心理學的角度說，實際上是人的一種特有的心理情感能力——同情心的表現。我是人，他人也是人；我不喜歡的，他也應當不喜歡，所以，我自己不喜歡的東西是不應當強加給別人的。“己所不欲，勿施於人”，正是人們在自己內在同情心的基礎之上“將心比心”、“推己及人”的結果。既然可以從自己的本心出發，通過設身處地和角色置換得出“己所不欲,勿施於人”的結論，我們當然也可以從同一心理情感出發，得出另一與此相對的倫理原則——“己欲立而立人, 己欲達而達人”。這兩種說法，是同一思想情感基礎上推演而出的，因而具有同樣的本質，所以，實質上是同一個原則即“恕道”的不同表達方式，是同一件事的兩個方面而已。
由此可見，被稱為儒家道德金律的這兩條道德原則以一個“恕”字便可以涵括，或者說，都是從“恕”（同情心）的基礎上推匯出來的。“恕道”是“恕心”實踐化的表現。
那麼，“忠”又是一種怎樣的概念呢？它具有怎樣的倫理意蘊？
《周禮》疏曰: “中心曰忠。” 從字的結構看，“忠”由“中”和“心”兩個字構成,也是一個心理性的概念。“中”表示位置居於“中間”、“中正”或“不偏不倚”；“心”則表示某種心理性的東西，如情感、思想等。所以，“忠”在古漢語裡的基本含義是雙重的。作為名詞性概念，它指人最內在的，某種不偏不倚、公正無私的思想情感。《左傳》載：前582年,範文子:“無私,忠也。”前651年,荀息:“公家之利,知無不為,忠也。”這裡，“忠”就是“公正無私”的意思。但是，人的這種公正無私的思想情感是怎樣來的呢？這就牽涉到了“忠”的另一層涵義，即其作為動詞性概念的涵義。作為動詞性概念，“忠”主要是指人反觀、體驗自己心中最內在、最自然的東西(情感)的活動。《國語·周語上》說：“考中度衷，忠也。” “中”既“中心”，這裡指最內在、最自然的內心（思想、情感等）；“衷”是衣服之“中”（中衣），後來由外入內，成為內心的代詞——衷心。這就是說，人反觀、體驗並反思自己心中最內在、最自然的東西(情感)的活動即是“忠”。所以，在這裡，“忠”實際上被理解為，是去尋找一種沒有有針對性的、沒有具體發動的情感狀態，即人的.情感的本原狀態，或者說已經發動的情感的最初源頭。人找到並居於了這種情感的本原狀態，其情感就居於一種最本原的自然狀態。我們知道，先秦哲學思維上的大背景是“天人合一”的觀點。在這種觀念看來，人真正居於自己自然狀態的時候，其本性是與天地的本性相通或一致的。儒家的思維當然也無出其例。先秦儒家在天人關係上的特殊之處在於，他們認為，天地的自然本性，最根本的就是其道德本性，所謂人與天地自然本性的一致，實際上是其道德本性的一致。所以，在他們看來，人“迴歸並執守自己最內在最本原的思想情感的自然狀態”，就是迴歸並執守自己與天地的道德本性一致的德性心理狀態。天地的道德本性是“厚德載物”、“公正無私”，所以，人從“忠”的情感狀態出發，自然會得出公正無私的道德行為。由此看來，以上所說的“忠”的兩方面的涵義實際上是一致的：只要我們真正地迴歸並執守著自己最本原最自然的情感狀態，我們自然同時居於一種公正無私、不偏不倚的心理狀態之中，或者說，只要我們真正從自己最內在最真實的自然情感或本性出發，我們就自然會公正無私、不偏不倚。
另外，在先秦的道德文化中，“忠”還有“誠實”的意思。《周禮》疏“忠”時說: “中，下從心，謂言出於心皆有忠實也。”這就是說，“忠”的情感要求於人的是誠實或真誠，即完全地把握並遵循這種自然的情感。為什麼人們會賦予“忠”以“誠實”的含義呢？我們認為，其根本原因在於在於其心理學意義上的密切相關，即“忠”和“誠”實際上是兩種密不可分的心理狀態。如上所說，“忠”，從心理學的意義上講，是這樣一種心理過程：人反觀、體驗並反思自己心中最內在、最自然的東西(情感)的活動。人要返觀並持守自己的最自然最內在的本性或情感，即做到“忠”，是要克服困難、排除世俗社會強加給我們的各種“雜念”的，或者說，“忠”首先要求人在情感上做到順乎自然，真誠無欺，向內尋求。所謂“順乎自然，真誠無欺，向內尋求”就是“誠”。只有當真正做到了“誠”，我們才能達到“忠”的情感狀態。“誠”是為了達到“忠”，能“忠”者，必然“誠”。正是在這個意義上，“忠”與“誠”本原地聯絡在一起了。
雖然，公正與誠實這兩個詞的含義有著細微的差別，但是，“忠”之所以具有“誠實”的含義，是因為它與“誠”的密不可分的關聯，所以，從其最本原的意義上講，“忠”作為倫理原則的最基本的含義主要是“無私而公正不偏”。
總之，作為一種道德原則，“忠”最本原的含義只有一個，即“公正無私”。
孔子對“忠”的理解與上面對“忠”的含義的闡述實際上是基本一致的。在《論語》中，“忠”字共出現18次，其中單獨成詞使用10 次，與別的字合用成詞8 次。但不管忠怎樣出現或與什麼詞連用，其基本的倫理含義只有兩種。其一是“公正無私或盡心盡力”，如“行之以忠”(《顏淵》)，“為人謀而不忠乎”(《學而》)等。其二是“真誠”或“誠實”，如“忠焉,能勿誨乎”(《憲問》)，“與人忠”(《子路》) ，“臣事君以忠”(《八佾》)等。另外，“忠”還與其他詞合用構成新詞，如“忠信”(共6 見)、“忠告”(1 見)，其中“忠”也是“誠實”的意思。
通過上面的分析，我們發現，“忠”，具有兩個層面的含義：其一，心理學上的意義，它指回歸併執守自己本原性的德性心理——天賦的“道德本心”；其二，倫理學的意義，它主要指人們行為的 “公正無私”的原則。在《論語》中，孔子主要是在倫理學的意義上使用“忠”這一概念的。
二、“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關係
在對“忠”和“恕”這兩個概念進行了全面而深入的剖析以後，我們才能夠進一步分析被孔子稱為“一以貫之”之道的“忠恕”中“忠”和“恕”的關係問題。
對於孔子“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關係及其倫理含義，理論界向來有多種看法，而且一直不能統一。有的人認為，在這裡，“忠”僅僅是“恕”的一個陪襯,本身並無實質意義；有的人認為，“忠”在意義上只是“恕”的重複；也有的人認為，“忠”是與“恕”密切相關但卻具有本身特有倫理意蘊的概念。那麼到底哪一種觀點是真正符合孔子本意的合理的觀點呢？
為了澄清這一問題，我們首先嚐試著從心理學和倫理學兩個意義層面分析一下“忠”和“恕”所可能具有的關係。
通過上面的分析，我們發現，不管“忠”還是“恕”，都具有兩個層面的含義：一是作為某種內在的道德心理，一是作為指導實踐的道德原則。所以，要搞清連用中的“忠”和“恕”到底是一種怎樣的關係，我們也可以從兩個層面去分析。
首先， 從心理層面看。
我們知道，作為一種心理狀態或過程，“忠”是指“迴歸並執守自己最內在最自然的情感或本性”。所以，就“忠”本身而言，它並不指某種確定的、具體的情感，而主要是指種心理或情感的純粹自然狀態。當人處於這種內在最自然的心理狀態時，它是與天地的道德本性相一致的，所以，在這一基礎上萌生出來的情感就是德性的情感。所以，“忠”的心理狀態可以被認為是德性情感萌發的源泉，只要我們能使心靈居於這種狀態，遇事就有相應的德性情感產生，從而就能在這種德性情感的推動下作出符合道德要求的行為。而“恕”作為一種心理概念，則是一種確定的德性情感——同情心。針對值得同情的人和事，人並不是必然會產生同情心的，“同情心”的產生必然有一個心理的前提。從心理情感產生的因果關聯看，這個心理前提只能是“忠”。也就是說，只有當我們把自己的心境置於一種最內在、最自然的，符合人的道德本性的狀態（即忠）時，我們才會對別人產生一種推己及人的同情之心。所以，“忠”與“恕”，作為兩種不同的心理狀態或過程，具有一種產生和被產生的因果關聯。由此可知，“忠”和“恕”從心理到行為的發生順序是這樣的：當我們排除各種影響，迴歸自己最本原、最內在的心靈深處（即做到“忠”）時，就可以發現自己那天然的同情心，從而，在對待別人的方式上就應當實行“恕”的基本原則——“己所不欲,勿施於人”以及“己欲立而立人, 己欲達而達人”。
由此可見，作為心理性概念，“忠”和“恕”指兩種不同層面的心理狀態或過程，有一種源與流、情感之未發和情感之發動的關係。
其次，再從倫理層面看。
通過前面的論述我們可以看到，作為兩種不同的道德原則，“忠”和“恕”分別是從其相對應的心理意義上引申出來的。其中，“忠”主要是指“公正無私”的道德原則，而“恕”則主要是指在推己及人的同情心的基礎上建立起來的“己所不欲，勿施於人”以及“己欲立而立人, 己欲達而達人”道德原則。所以，從這個層面上看，“忠”和“恕”並沒有一種生成和被生成的因果關係。但是，我們也可以發現，在這裡，“忠”和“恕”同樣是相互關聯，彼此難以分開的。因為離開了後者（恕），公正就會流於一種抽象的形式而失去其情感的內容，道德的擴充套件或普遍化就會成為一個問題；而離開了前者（忠），人與人之間的愛就失去了一個合理的原則即失去了“節”，道德關懷的物件的擴充套件同時失去了自己的依據或標準。所以，只有“忠”“恕”並稱，這種道德才既有公正的形式又有情感的內容，既有穩定而可靠的標準和根據，又可以一定程度地普遍化。
由此可見，作為兩種道德原則，“忠”和“恕”也是相互聯絡、相互依存、相互補充的，它們共同構成了一個完全道德體系的內在支撐。在這種意義上的“忠”“恕”兩用，只能是一種並列的結構。
孔子把“忠恕”所成是自己“一以貫之”之道時，應當主要是從倫理學意義上講的，所以，現在我們可以毫無疑問的斷定，這裡孔子及其門人所原本認為的、“忠”和“恕”所應當具有的關係：“忠”絕非僅僅是“恕”的一個陪襯而本身並無實質意義，也絕非只是 “恕”的簡單重複，它們是兩個具有實質倫理意義的並列概念。
但是，不管作為德性心理還是作為道德原則，都只有“忠”“恕”並舉，孔子的倫理思想中才能本原和表現兼顧，人的德性、德行和德品才有了來處；同樣，也只有“忠”“恕”並稱，孔子的倫理思想才既有公正的形式又有情感的內容，既有穩定而可靠的標準和根據，又可以一定程度普遍化。總之，只有這樣，孔子的倫理思想才有理由被看成一個完全的倫理理論體系。
三、孔子道德哲學的內在理路
通過上面的論述，我們可以發現，孔子基本的道德思想都是建立在對人的某種心理情感狀態的發掘和體驗的基礎之上的，或者說，其基本的道德原則和規範都是從人的某種心理情感的基礎之上推演出來的，所以，孔子的道德哲學思想，從根本上講，是屬於心理情感主義的。
由於“忠”和“恕”具有作為德性心理和作為道德原則兩個層面的意思，而它們作為道德原則的含義是在其作為德性心理的含義基礎之上引申出來的，所以，在把握孔子道德哲學建構思路時，其心理層面的意義就更為重要。我們知道，在心理層面上，“忠”和“恕”代表著兩種密切相關但又居於不同層次的德性心理，它們之間有一種源與流的因果關係。“忠”更為根本，是本原性的，是“恕”的情感產生的心理前提；而“恕” 則是在前者的基礎上產生的一種用於擴充套件道德關懷物件的特殊的道德情感。所以，在這種心理情感主義的道德思想構建的過程中，孔子的基本思路是這樣的：只有當我們迴歸並持守自己最內在、最本真的心理情感或本性（即忠），才會自然流露出對事物的公正之心和同情之心（即恕）；我們既可以依公正之心確立自己在實踐中對待事物的基本方式或原則，也可以把那種最自然最真切的同情心運用於實踐，從而通過“己欲達而達人，己欲立而立人”和“己所不欲，勿施於人”的實踐法則一定程度地實現道德關懷物件的普遍化；只要我們能按這種“忠恕之道”行事，整個社會的道德秩序就會得到遵循和維持。
總而言之，孔子把自己的一以貫之之道歸結為“忠恕”二字，是有他的深刻的理論根源的。《國語》說:“知忠, 必知中, 知中必知恕, 知恕必知外, 知外必知德。內思心曰知中。中以應實曰知恕。蓋忠恕之意本相通。”“忠”與“恕”的相通，從根本上說，是一種隱與顯，內與外，源與流意義上的相通。
但是，孔子為什麼要把“忠”當作個體道德由之出發的、最本原的德性心理呢？這是一個必須要進一步追究的問題，不然，孔子心理情感主義的道德哲學思想就仍然是無根之木。這個問題，實際上就是孔子的整個道德哲學的形而上前提的問題。然而，對這種極其重要的、理論的形上前提，孔子本人（在《論語》中）似乎並沒有論述。那麼，孔子心理主義的道德哲學有沒有形而上的前提呢？
我們認為，孔子心理主義的道德哲學思想是有著自己深刻的形而上的理論前提的。其實，形而上的追問是人類理性的一種自然傾向。任何一個具有正常理智的人，都會或多或少、或明確或模糊地對面前的世界作出一定的形而上學的思考，更何況作為哲學家、思想家的孔子呢？然而，在《論語》中，孔子本人並沒有闡述作為自己道德哲學之理論前提的形而上學觀點。為什麼呢？我們認為，其中的一個根本的原因恐怕就是，在孔子看來，自己道德理論的形上前提實際上早已被建立起來了，無需自己再重複或贅述。我們認為，孔子理論的這種形而上學前提就是孔子之前就已產生並對社會產生深刻影響的關於天人關係的自然主義的形上觀點即“天人合一”理論，特別是老子“道”的形而上學理論。（對此，本人另有專文論述）。
我們知道，老子“道”的形而上學的基本結論就是：道的規律是萬事萬物最內在的基本法則，它是通過自然界事物的自然而然的生命或運動方式表現出來的，所以，事物的不受外界干擾的自然而然的生命或運動狀態，正是道執行的表現。老子認為，在行為方式方面應當是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這就是說，人類的行為假如要“合道”或“得道”，實際上只要遵循“自然”的方式或讓自己處於一種“自然的狀態”之中就行了。
但是，我們應當承認，從一定的意義上說，這種所謂“自然”，實際上還是可進行兩類分析的。首先，“自然”可以分為，屬人的和不屬人的兩類。後者是外在於人本身的自然。這就是除人之外的萬事萬物的自然而然的生命或運動。前者是人本身的自然。人本身的自然是什麼呢？它有可以分兩類。其一，它當然包括作為物質個體的人本身的生命的自然。這是一種被動的或處於必然的因果關聯之中的自然，它實際上與萬物的生命的自然是沒有什麼區別的。其二，這就是人之區別於萬物而特有的自然，即人的自然本性（人性）或情感。情感是行為的動機。人的外在的行為正是在自己情感的推動下進行的。既然人通過法取或順應外在的自然，可以使自己的諸多行為走向成功，我們為什麼不能“法取”我們自己的內在的自然呢？這正是人特有的“自然”。法取（或順應）外在的自然，我們得到的是“天之道”與“地之道”，法取（或順應）人的這種內在自然，我們不就可以得到“人之道”了嗎？ 法取了天地之道，我們可以在與外在世界的交往中獲得成功，法取了人之道，我們不同樣可以避免人際之間的摩擦，實現人類集體的幸福嗎？這種內在的自然不時同樣重要的嗎？“立天之道曰陰與陽, 立地之道曰柔與剛, 立人之道曰仁與義。”（《易·繫辭傳》）可見，孔子的“人之道”的思想，其實是與老子天之道地之道即道的形而上學的思想一脈相承的。我們認為，孔子正是在老子關於道的形而上思想的基礎上，抓住了“人的內在自然”，從而開拓了一片新的哲學理論天地——道德哲學，實現了對老子道的形而上學的繼承與超越。
通過上面的論述，我們發現，先秦關於“天人合一”的形上思想或老子的道的形而上學，正是孔子道德哲學的形上前提。正因為孔子本承著這樣一種形而上學的觀點，他才會把人最內在、最自然的情感或心理狀態即“忠”作為自己心理主義道德理論的出發點。
既然“人之道”就是效法即遵循自己的內在自然——人自己的內在情感或本性，那麼實現這種“人之道”的基本途徑就只能是這樣的：首先，我們盡力迴歸並持守自己最內在的情感或本性，這就是“忠”；其次，在“忠”的基礎上，確定另一種對待事物的恰當的自然情感——那種人人都生而具有的“同情之心”，即“恕”；把“忠”和“恕”的情感付諸自己的行為實踐，於是有了個體道德行為的基本的內在動力和實踐法則；整個社會的道德秩序就是在忠恕這兩種個體道德情感的推動下得以實踐和遵循的。
這就是孔子道德哲學的內在理路。