“仁”是最有儒家特色的一個詞。其他的一些詞，比如“道”、“德”、“義”、“命”、“善”、“太極”等等，是幾個學派共用的，只有“仁”以及與它相關的一大組詞，比如“君子”、“小人”、“中庸”、“仁人”等，是專屬儒家的，起碼在先秦時期是這樣。i 此外，“仁”自古就被認為是孔子思想的中樞和宗旨所在，明瞭它的含義對於理解儒家和中國傳統文化是必需的。然而，正是在這裡，近代乃至宋明以來的研究者們遇到了艱難，以至有“《論語》中的仁被矛盾與神祕包圍著”ii 的慨嘆。以下要做的首先是力求將問題的癥結所在弄明白，然後尋求解決的途徑。我的基本看法是：很久以來，人們談論和追求仁的基本方式出了偏差，以至仁的原意蔽而不彰。而一旦廓清了有關的形勢，就會看到仁與藝的內在關聯。
一． 談“仁”的流行方式及其問題
二十世紀中國哲學的研究者們一般都有將孔子的仁看作一個具有“普遍”意義的德行，由此而不同於“勇”、“智”、“信”等“特殊”的德行。比如陳榮捷（Wing-Tsit Chan）講：“孔子首先將仁當作一個普遍的德行（general virtue）”，也就是一個“能將所有特殊的德行統攝於其下的普遍的和概括的德行”。iii 北京大學哲學系中國哲學教研室編的《中國哲學史》也認為：“[在孔子看來]仁是一種全面的道德行為。……是一個人[全面符合周禮]的生活最高準則”。iv 但是，這樣一個被視為“普遍德行”的仁本身的含義在《論語》中卻特別地缺少觀念上的普遍性和一般性。在此書中，“仁”出現了一百多次，卻各各依情境而成言，而且表面的意思可以相差很遠，比如“克己復禮”與“愛人”，管仲是仁還是不仁，等等。所以，沒有哪個說法可以被看作是權威的和概念上專一的定義。這種情況讓研究者們感到：“《論語》中的仁顯得複雜之極，令人氣餒”。v 黑格爾則完全絕望，認定孔子思想缺少哲學的素質，“[孔子]那裡思辨的哲學是一點也沒有的”。vi 面對這種情況，一些研究者力圖通過建立某種“內在的”（杜維明、陳榮捷）或“外在的”（芬格雷特）的解釋框架，以便在理解仁的問題上贏得某種普遍性或一般性。vii 而另一些研究者們則是通過突出孔子談仁中的某些言論來建立一個解釋的基礎。其中最流行的是用“忠恕”或“倫理金律”的正反形式——“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施於人”——來“一以貫之”，viii 或者再加上“愛人”（《論語》12.22）ix，就有了“本同情心以推己及人”x 的定義。
宋儒講“須要識得聖賢氣象”，xi 講“孔顏之樂”，也知“聖人之語，因人而變化”。xii 這就比近代以來的範疇式的“普遍仁德”說要留有餘地。儘管如此，由於堅持“天理人慾之辨”，宋儒們到底還是以“一口說盡”的方式來談仁、識仁。朱熹講仁是“愛之理，心之德”，xiii 而最有名的恐怕是程顥的“同體說”，即“仁者渾然與物同體”。xiv 而且那時已認為仁是全德，其他德行是其分殊“德目”：“仁義禮智信五者，性也。仁者全體；四者四支”。xv 又言：“醫書言手足痿痺為不仁。此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也”。xvi 這種識仁的方式主宰了後世的儒家思想，對近代的某些研究者們也有深刻影響。只不過自新文化運動和西學東漸以來，這全德說被西方傳統哲學的普遍與特殊、無限與有限的二分概念更呆板地框定了。所以牟宗三在頗有活力地闡發宋儒的仁之同體說之後，還是要更加一層，將仁講成是康德意義上的“無限的智心”：“是則仁與天俱代表無限的理性，無限的智心。若能通過道德的實踐而踐仁，則仁體挺立，天道亦隨之而挺立；主觀地說是仁體，客觀地說是道體，結果只是一個無限的智心，無限的理性（此不能有二），即一個使‘一切存在為真實的存在，為有價值意義的存在’之奧體——存有論[存在論、本體論]的原理”。xvii 在近代以來的哲學語境中，牟宗三的這種“存有論”的仁說比一般的“倫理學”的看法更有深度，也比較接近宋儒的同體說。但問題在於這種存有論還處於康德的或主體形而上學的藩籬之內，其豐富性還遠不如宋儒的識仁形態。