《老子》第四十二章所探討的“三一”曾經開通了漢民族進入形而上學的道路。但這一學說的真正的意蘊在現已經瓦解在那種來自—物理之學的自以為是的解釋中。這一事實意味著，漢民族遭遇著失去形上之學、淪為沒有聖神的廟堂的危險。我所以不揣淺陋，冒昧地探討老子思想中這一最為令人困惑的課題，正是出於對上述危險的經驗。
一
“三一”問題被老子概括為：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”這就是有關這一問題的全部文字，它只是一個省略了思維過程的結論。當然，提及人們對它的解釋，就必須徵引緊跟在它後面的一句話，這就是，“萬物負陰而抱陽，衝氣以為和。”對於“三一”問題的流行處理正是藉助於這後一句話來實現的。人們認為，“三一”學說的實質是一個宇宙如何發生的問題，它把這一發生的過程描述為這樣一種圖式：道生出了混沌的元氣，元氣又分判為陰、陽二氣，接著陰、陽和合而成衝氣，最後由衝氣產生了萬物。這種解釋在結構上可以標示如下：
;;;;;;;;;;;;;;;;; 陽氣
;;;;;;;;;;;;;;;
道→元氣;;;;;;;;; 衝氣→萬物
;;;;;;;;;;;;;;;;; 陰氣
其特點是，把“萬物負陰”句視為對“三一”句的解釋與申說，於是二者便不是平列的互補關係，道與氣也不再分屬條理與質料。在這裡，道不再對質料的條理、秩序與結構負責，而是被視為構成性的質料始源本身，只不過它比元氣更為原始。道、氣、萬物不是處在相互包含的同一平列層面上，也即不是陰陽中有道、道呈現在萬物之中，而是三者表現為同一時間流程中的先後替代，例如道生出了元氣，元氣便與道發生了分離，或者道本身消亡，或者與氣處在了不同的空間中，成為在萬物之外的不同實在。
上述解釋實質上是把形之上學的言述代換為自然—物的命題。它沒有意識到，只要將道生萬物放置在時間行程或空間處所中，道就會獲得形而下的物化處理，上述代換就是不可避免的。而這種解釋之所以能夠發生，是由於將道等同於元氣也即視為質料性始基的強大思想背景。在漢魏南北朝，道教對道的界定一般都是“道，氣也”，這個定義最初見於南北朝後期的《三破論》與《養生經》等，但從《想爾注》和《老君音誦誡經》等的“道氣”概念中，已經可以看出把道與（元）氣視為同一性的主張。此外，漢代思想專注於自然—物理學意義上的宇宙的演化過程，其特點是把元氣視為構成萬物的本原，這樣一種主流意識形態無疑為對老子形上學的物理學解釋提供了方便。在某種意義上，對“三一”學說的流行性解釋是漢唐思想在學說解釋上前置的結果。必須認識到它對形上之學所具有的顛覆性。
當老子說：“萬物負陰而抱陽”時，萬物與陰陽在空間上的同一以及在質性上的分別已經被意識到了。但是對“三一”句的宇宙生成論的解釋根本無視於道、陰陽、萬物之間的不離不雜的關係，更重要的是，它還會滋生出如下的問題，也即，究竟在什麼意義上，在什麼層面上，“三一”句還是一個純粹形上學的論題？老子區分為道（形而上學）與為學（自然—物理學），的確是既具前瞻性，又具防禦性的。他似乎已經預見到形上之學總是面臨著來自自然—物理之學的僭佔與遮蔽。這似乎是形上之學自身的不可避免的宿命。因而，形上之學在展示自身時，總是以對為道與為學之畛域的劃分為始點的。儘管道總是遭受著為學的遮蔽，儘管這種遮蔽在很大程度上是人為造成的，然而，對道是什麼的發問與思考在漢文化的歷史中一直沒有中斷過。道在思想中的呈現而不是設定與構造，也即是形上之學本身的發生，對道的關切實質上也即是對形上之學的關切。形上之學應當成為什麼，以及當以何種方式來表明自身呢？在我看來，只有這一提問，才切中了老子的第一關切。
老子充分意識到，“三一”學說恰恰是形上之學表達自身並把自身與那種自然—物理之學加以區別的最佳場所。因而，他把“負陰而抱陽”句緊置在“三一”句之後，這無疑易於導向一重鮮明的對比。更為主要的是，自然—物理學所要集中討論的命題一旦沐浴在形上之學的光輝中，它又將是怎樣的呢？在對發生論中陰陽與萬物的縱向的、不相與的關係作了平列的、相互包含的理解之後，問題的實質也就很清楚了。顯然，成為形上學關注物件的.並不是自然—物理的宇宙的力學形成過程，而是世界在此在（Dasein ）身上如何發生，也即如何被經驗到的過程。正是這種不同的關切指向，顯示了為道與為學的內在分野。老子進一步把上述問題轉換為，自在的事物如何才能成為此在世界中的事物，而且他堅信這兩種發問在上的同一性。老子的回答是，名言在此在世界（的秩序和結構）的建構中起到了關鍵作用。儘管這一回答所遵循的思維過程卻是由莊子和王弼提供的，但這是無關緊要的，因為思想只是發現與經驗，誰是作者在這裡卻是次要的。
耐人尋味的是，無論是莊子還是王弻，對“三一”思想的展開都不取氣化論的理路，而是從語言的層面入手，這無疑暗合老子從道與名的關聯方式切入形上之學的思路。
既以為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三……夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。（《莊子·齊物論》）
萬物萬形，其歸一也。何由致一？由於無也。由無乃一，一可謂無，已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三，從無之有，數盡乎斯。過此以往，非道之流。（王弼《老子注》第42章）
莊子和王弼所說的言包括作為說話行為的言語與說話行為所運用的語言兩個層面。語言與言語的分別在先秦人那裡是通過名稱之辨而展開的。“名宜屬彼，稱宜屬我”是先秦思想的一個重要命題，它在《尹文子》中就已經出現；王弼把它表述為：“名也者定彼者也，稱也者從謂者也。名生乎彼，稱出乎我。”（《老子指略》）名並不是人為的創造與約定，而是出於物件的本性，它包含著構成這一名本身的所有規定性；而稱之所以可能，其根據則在於作為稱謂行為主體的我。這一思想完全不同於希臘人對命名的理解。在《克拉底魯篇》中，蘇格拉底還沒有對名謂與名謂行為進行區分，就把命名的根據建立在主體而不是物件身上了。而當老子說“名可名，非常名”時，名與作為名謂行為的“可名”的區分已是其題中的應有之義了。
在先秦人看來，世界的發生經歷了一個從無名到有名的過程。老子說，“無名天地之始，有名萬物之母”，他意在強調，天地未開闢時的“世界”乃是一個無名的世界，那裡還沒有天地萬物的分別。既然沒有分別，也就沒有條理性與秩序性可言。因而，無名的世界乃是混沌無序的世界，它根本不是發生在此在意識中的那個萬物森然的世界。而且，它還不能名之為“一”，因為，一作為形上學的概念，與數學中那個可以切分的表示數量的“一”有著本質的區別。就在意識中的發生而論，一必須建立在雜多中，只有在與雜多的並存中，它才能進入表象，成為直觀與思維的物件。當我們說有多種多樣的事物時，這恰恰是以這些事物在意識中作為一個整體的首先被經驗到為前提的。相反的情形也同樣成立。因而，在形上之學中，一不可能是無序的混沌本身，而只能是雜多的統一性。老子以象喻的方式指明，有名是萬物之母，這一表達的要點是，名乃是雜多與一的母親，只有在名的基礎上，混沌世界才會彰顯出條理與秩序，才能被分別、編碼與歸類。換言之，從混沌的無序到雜多的有序的轉換，名起了關鍵的作用。在混沌中，“事物”由於不具有與它物的區別，還沒有獲得自身的規定性，因而還不是這個事物自身。《莊子·齊物論》說的“物謂之而然”就可以由此而獲得說明。要指出的是，整個混沌都在意識的領域之外，除了它是混沌以外，意識對它一無所知。皮亞傑關於兒童思維從混沌思維到有序思維的過渡以及語言在這一過程中的決定作用的成果，進一步揭示了兒童主觀世界的發生過程，也為老子思想的上述解讀提供了參照座標與合理性論證。