日常用語中，「」1詞通常取其2義之1：或指「歷程」(chronos)，即時間之歷程；或指「載記」(logos)，乃是時間歷程間眾事件之記載。當然logos1詞在古代希臘語中含義甚豐，如今卻多淪喪。對於及後現代人而言，logos已不再如赫拉克利特所稱：「凡現身存在之事物。」處於猶太教暨基督教傳統之下，曾藉「上帝」1詞以表徵神聖創世之舉，抑或表徵身懷永恆真理之尊，乃能將logos原有豐盛意義中之部分，注入西方思想之中。然而時人運用logos1詞，則僅存其通俗意義--載記。若循某種識覺言，歷史不啻時間中發生事件之載記。另1方面，歷史不止為時間經歷中的故事。所謂歷史之載記，即是依時間而記載之真實事件，是真實之歷史，亦可稱之為時間的外在軀體。
由於用法上曖昧，歷史1詞乃衍生若干，力促人們正視此類問題者，首推黑格爾。然於黑格爾眼中，習尚帶起之問題，素來不及隱藏於其身後之形而上學真理。為謀展示此等真理，黑格爾意下之歷史理解，乃是去人物而代之以「歷程」和「載記」。
1百510年之後，又有福柯(Foucault)，其所執意之史觀，於許多方面，不啻黑格爾史觀之翻版。於此施為之下，將人物自歷史中抹除，可以預料。縱然2人仍有歧異，2人提出之史觀卻相類，均不視人類為歷史執行之當然執事人，即不以人類為歷史之製造者與撰述者。細加批判，福柯言下之歷史，距離黑格爾之知識體系甚遠，可是卻與該體系之輪廓存有辯證法方面之關係。稍後即出示，福柯各項觀點嘗顯現之成果，實根植於日耳曼理念論。若就某層面意義言，該者乃以人被歷史所驅逐。
黑格爾史觀與福柯史觀間存有之關連，既是競爭，復為順從(filial)，此者正是本文之探索重點。此1關連繫歷經康德以及伊波利特(Jean Hyppolite)串連而成，伊波利特系1位鮮為人知曉和欣賞之法蘭西黑格爾派學者。史界嘗有1項瀕臨危機之大議題，它隸屬1種認識論危機，曾強烈搖撼歷史專業之基礎。該危機之緣由，系出於史界未加批判，即從屬於笛卡爾派有關人之象喻觀念。至於黑格爾、福柯，則立於它端，於此2人引領下，乃促成我們所認知之歷史，其中人已非當事人，亦非記錄保管人。此即是說，藉2人之思想，乃使我們得以意想1部不見人影之歷史。此處「人影」乃指原以為握有歷史專利權，並且是古典形而上學觀念下之人。是觀之下之歷史，要求我們打量2事，即歷史時序空間(historico-temporal space)和歷史著述。此後，筆者將闡釋「歷程」與「載記」之別，緣此2者，乃因其能傳達「歷史」1詞之意義。接著，將闡明現代史學嘗面臨之明顯專業危機，並擬議1，藉此或能超越嘗包含於視歷史著述為模擬作業而衍生之危機。總之，筆者論點如下：本質論者觀念中之「人」，悄然駐足於傳統式歷史理解之中，因而使歷史1再陷入認識論上之危機。欲超越前述觀念，乃必須擴大我們於歷史描述之觀念。此即是說，有關嘗立於歷史空間之人，歷來系如何就「人」而加以著述，我們實有必要具備更深入之瞭解。此可行途徑，黑格爾即曾預見，復於福柯系譜學(genealogy)所用之歷史方法中，多見落實。循此以觀，則福柯歷史思想實為黑格爾形而上學之繼子說業已達於何等程度，亦能獲致全面瞭解。
將「人」與「歷史」相連結者，是時間，抑或是文字？是「歷程」抑或「載記」？將歷程與載記1分為2，人又座落於何端？是歷史出於人之撰述，抑或人由歷史撰述而成？類此歷史議題，近代以來爭議多落於「載記」與「神話」之對立，而非落於「歷程」與「載記」之間。彼得?希斯(Peter Heehs)嘗言：
「自古代希臘人以來，神話（乃指1具決定性的終極告示），即與載記（乃指其可信度與真實能訴諸論辯與證明者）相對立……至於後啟蒙史學，乃謀將神話清除於「真正發生過何種事實」之相關記載。此後，史家運用神話1詞，最稱常見者，即是指那些花俏謬誤之詮釋。」
然而，近年來，因霍布斯鮑姆、威廉·麥克尼爾、海登·懷特等思想家，史學與神話學間之分辨則愈見困擾。史家及歷史哲學家乃被迫同意，所謂「化」歷史，「其本身大有可能僅是若干未加詰問之假設及其信念體系下所得之果」，而其之特質亦屬於「神話式」。至於撰述歷史之際，「載記」與「神話」交相滲入，即曾促使麥克尼爾為歷史作業提出1替代術語：「神話式歷史」。
然而，前項議題之激烈（通常意見犀利）論爭所顯示者，說穿了即是歷史編纂事業上存有1項重大危機之徵兆。 而此危機，不僅涉及史家曾訴求之史料正確性若何？還涉及更見致命之處，亦即歷史自身之可行性。就其緣由，乃因腐蝕起自歷史撰述專業基礎假說之內部。該項假說，係指其所屬之領域即是整次有關「某段往昔」之史實性精確載記。縱或承認此類載記之建構中，的.確存有經驗論與認識論方面之問題，然而仍堅決論定，實有1無可變易之某段往昔，有待史家予以重建。稍早之前，前述觀念仍不受抨擊，如今不然，史家已不復能（至少是於不加批判下）推斷實有此等模樣之往昔存在。而其緣由即是歷史專業已因如何始能構成史實上精確性而陷入困境。甚至歷史客觀性之本身，亦招致抨擊。前述種種業已為歷史專業（歷史哲學及觀念史方面亦然）製造出若干專業上的分歧？客觀論者對抗相對論者，敘事論者(narrativists)對抗經驗論者，建構論者對抗心智方面哲學家等等。
就若干方面言，此般爭論並非新鮮，其中涉及之許多議題，早已有史學理論家論及，稍早者如狄爾泰和柯林武德，以及稍為晚近，但是表述更見明白之沃爾什。有關歷史領域和可行性，爭議仍在持續之中，不過其間2分法則退入個別專業陣營，如此1來論辯更加鮮活。由於雙方皆以傳統觀念中之歷史，係指確實發生於遙遠古代，至少也是相當時日前眾事件之可靠記載，倚此為分歧起點，論辯方有意義。危機落於充分性方面，因而又衍生出，欲追溯這樣歷史，又需達於何等程度方為是，其可行性又如何等問題。至於有關傳統觀念，大衛·伍滕(David Wooten)斷稱：「幾乎可說完全是108世紀時之創見。」近代歷史觀念，實出於休謨的《斯圖亞特王朝史》和吉本的《羅馬帝國衰亡史》兩本著作之影響。正是這2本著作，引出1項觀念，即「博學有關往昔之混亂證據」，我們所為，僅是將其中無誤者編纂成史著。事實上，應該追溯至休謨、吉本之前10餘世紀之修昔底德(Thucydides)，他才是前說的始作俑者，伍滕亦稱，當時視歷史為「當代或接近該時代人士撰述之載記。」適時歷史多屬編年記事或年鑑形式，而此等著述是否能成為歷史，其之價值端視著述者所處時空位置之接近程度而定，亦即是依著述者所持史料與事件間的時空關係而定。1般見解，認為歷史應當處理時下事件，而非處理遙遠往昔。至於最佳史著，即是「事件仍在進行間之撰述」。
因此，就另1方面說，修昔底德式之當代史，促使事件本身地位高升。有關1事件之歷史載記，其評判標準即是看它是否出於同世或接近世代。修昔底德於《伯羅奔尼撒戰爭史》1書中嘗言：「凡我所書，皆親眼所見，抑或以極度審慎詰問他人而得之者。」此處觀念，視史家猶同紀年家，故編年紀事家遠甚於親近而已，此處所稱之歷史或史著，即是實錄(khronika biblia)，即是有關時日之書。若以休謨或吉本模式言，如此之編年紀事，具有「史事上真實性」，此者乃至關緊要。然而，其之史實性卻僅是史家與其立意描述事件於時日上接近程度之直接反映。若持此觀念理解歷史，以為其錯誤或對立非在於它是小說(fiction)或神話，而在於其是吹噓、假造，此等罪惡系衍生自作者或史料於所述事件進行間根本不在現場。
至於吉本，所持觀點可謂基於歷史乃是「載記」之觀念。「『著述者』欲博得史家之名，當致力於具有連貫性(consistent)且饒有趣味之『敘事』。」顯然，吉本觀念中，史家欲詰問之物件，亦即往昔，其間存有時日上差距。往昔原本雜亂無章，必待史家（循吉本之言乃是「被迫」）自「無數0散史料」中纂成有關此等事件之故事。然而，史家非僅止於覆誦往昔事件，彼乃必須架構敘事，並於其間使眾事件得予以有意義之整理。此處所強調者，是「載記」，即「敘事」之自身。此等載記首要之務在於史事精確。然而史家作業時日，與彼欲詮釋之事件已有相當距離。因此，除了精確性之外，仍有其它正當衡量標準，例如，合理性、融貫性；若對讀者言，還有載記之趣味性。再者，史家亦知，若藉敘事或故事形式來提供載記，則所敘之事不免有失實之危機。緣此，扮演歷史撰述者不成，即會轉化為小說作家，於是載記與神話間對立之戲劇，即是近代有關歷史觀念方面爭論之重點所在。
修昔底德式與吉本式歷史概念實存有歧異，然2者亦有共通處，卻鮮為人論及，此即2人皆毫無保留地確信人所扮演的角色。修氏著述中嘗予以明白肯定之觀念，即是本質論之下的人。他有1段敘述膾炙人口，其中稱：「凡有意1睹業已緣現，且於預期中將必復見之人間事真實影象者，若蒙宣稱拙作頗有助益，鄙人即為之心滿意足。鄙人撰述之史書乃1永恆財富，非僅1時獲獎之辭章，後者為人誦讀、也會遭人遺忘。」至於吉本，「人類」1詞亦多次散見於《羅馬帝國衰亡史》1書各處。該詞功能或有兩項，然兩項于吉本之偉業皆稱重要。1項係指某類原始素材，範圍自羅馬人自身，亦即吉本筆下「人類中最稱文明部分之代表」，以迄利比亞人，依吉本之評量，乃「最是蠻昧之人類」。而吉本即自此間挖掘出彼欲探究之歷史物件。另1項言，人類1時有若批判，例如吉本嘗聲稱腓尼基與巴勒斯坦「將永久留存人類記憶之中」。此處「人類」，非僅指後世人類，抑或指吉本藍圖中有價值之歷史審判陪審人。人類記憶有如試金石，假此始能針對較為隱晦、不易為人接觸之歷史陳述，判別其真實性、複雜性。
不論繫於歷程抑或載記，歷史明白屬於人類、創於人類、為了人類。更且，前述兩人於歷史之理解，以及提及之敘事，皆曾就笛卡爾派（或原始笛卡爾派）有關慾望、信仰、圖謀、意志、經驗、記憶等方面之言語，予以不同程度之運用。然而如此，正當否？必須否？難道我們就必須永遠視歷史為人類之歷史？
欲回答前述問題，所需僅是自所謂歷史事實或歷史探索物件上後退1步，轉而考慮歷史撰述舉措自身，即能有所獲。撰史，有時或可辯稱（並非全無爭議），其最佳理解，即視其為1模擬作業者。模擬之定義，原出於亞里士多德《詩學》卷1，稱其為模仿性，此後歷多次明顯轉變，不過未必全為人認可或承認。106世紀英國人腓力?錫德尼(Sir Philip Sidney)亦曾就亞里士多德說，予以解釋稱：「其系藉隱喻方式，以展現(representation)、仿造(counterfeiting)或描繪(figuring)1言語影象(a speaking picture)。」或許出於無心，然錫德尼之定義卻為展現此項舉措，賦與功能上之自足性。緣此，展現於我們所見，非僅止1消極功能，即真相若干層面之映照，而是1創意性舉措，運用自身之方式出示真相某面形式，將自身結構為真相。
至於如何方是合宜理解模擬？存於當代哲學與文學理論界之相關爭議，早先見於錫德尼之言。或許該者即是此等爭議之淵藪。黎昂(John D. Lyons)與尼寇(Stephen B. Nichols)2人，於《模擬：自鏡照迄方法，自奧古斯丁到笛卡爾》(Mimesis: From Mirror to Method, Augustine to Descartes)1書引言中，嘗就2人所謂「兩極化之模擬觀念」提出討論，此些觀念嘗為下述爭議提供薪材：
「近年來，模擬1詞已非現象界實相之單純式描述，而已納入有關描繪1之象喻性之問題中。此即是說，原先僅是將世界翻版，化為符號、化為語言這項單純事宜。如今竟然將展現賴以系統化、客觀化之成規，置之於爭議之下。」
黎昂與尼寇，不以為模擬系自真相外部客觀展現真相，反而要求人們視其為某種「表演」(performance)，其間，真相猶似舞臺上1齣戲劇，出示於人們眼前。如此則允許1反思性(reflexivity)層面顯現，該者乃存於視展現舉措亦為1項舉措之間。如此1來，即可為符號(sign)與所指(signified)間之距離，帶來敏銳和批判性之化解。確實，人們若以批判而滯留於前述距離中愈久，期間溝壑則愈見增長。
然而此般見解，於我們理解歷史專業而援用之方式，則有嚴重後果。事實上，前述有關模擬之兩極化觀念，實與前述修昔底德與吉本2人所見之纂史正確觀念，即敘事抑或編年紀事相平行。確切說，若視模擬為針對1真相之內在而予以之客觀展現，則與修氏所見撰史相近；另1方面，視模擬為1創意性表演，此說則近於吉本理解之歷史敘事。是故，前述歧異成為史學問題，絕不似初看時那般晚近。或謂亞里士多德討論模仿模式時，即已預見此2種觀念。「其間還存有第2類區別（指模仿模式），即是指嘗予以諸般物件之模仿樣式。媒介物相同，物件亦相同，詩人可藉敘事予以模仿……抑或將欲模仿之角色，以其於我們眼前所見之形樣，活生生予以陳示。」《詩學》卷9，亞里士多德嘗就詩人與史家予以相當嚴格區別，亞氏聲稱，所謂「真正區別」乃是「詩者，意在表現共相，歷史則意在殊相。」 緣此，則將詩藝用之於展現而援用之模擬，無需於基本上加以變革，即能移用於撰史。如此，歷史即可援用準詩藝式敘事（quasi-poetical narration，亦即吉本所用模式），抑或援用大體上與原現之事件同步之編年紀事（即修氏之模式，「將眾角色，緣其嘗顯現於人們眼前之形樣，予以展示」），以上2者，皆展現歷史時可援用之模式。
因此，近代史學於認識論上之危機，或可謂源自有關歷史展現之兩種不同觀念（將歷史系於歷程，抑或繫於載記），而此兩種觀念實與歷史專業自身同樣久遠。倘若不以歷史為1種經驗性科學探索，不以其之意圖乃在於針對某段既定往昔所屬眾事件，追求事實確鑿之記載，而代之以視其為1模擬形式，則又如何？至少有兩事得以明白浮現。1者是僅就1種撰述觀念而得到之傳統見解下之歷史或歷史知識，顯然過於狹隘；另1者，則系明白未加批判，即依循笛卡爾派或本質論所見之「人」來工作。確實，傳統史學嘗予人以特殊且優越之地位，是歷史之製造者，也是撰述者。如此，人似乎可立於歷史展現視域之外，成為展現之可行條件，同時，又成為歷史映像之中心焦點。然而，細觀黑格爾與福柯思想，則可顯示，或能以不見人影之方式來認識歷史。如此，2人將激勵我們重新思考歷史緣現之時際，以及描述舉措或歷史撰述。藉後2者，此等時際乃能予以有意義之整次。
假設歷史於本體論上，與時間軌跡非同步，如此若將歷程轉化為歷史，似乎必須由載記出面。不藉文字，時間即於無聲息、無風采、無共鳴、無記憶中消逝。若無記憶，即人類將無歷史。而於另1意義上，歷史必須超越記憶。1如歷史非與歷程軌跡同步，亦不與歷史化身為記憶的那段留有記錄之時間同步。顯然此即歷史矛盾之處，就某方面看，既非歷程，亦非載記。若自另1角度言，歷史又同時是2者。於我們運用歷史1詞時，不論是藉其來交錯顯示歷史為歷程中緣現之事件及事件之本身，抑或表示此乃是將本處所說之前2者鎔鑄而成之1獨體，就此2方式觀察歷史，則其中之矛盾特徵仍然不得消解。 本文無意訴諸前述方式，拙見以為它等有意迴避2者，1是歷史於本體論上真實地位問題；2是於我們目的上更見重要者，此即人與眾人及（所聲稱之）歷史和它等曾實際經驗抑或因它等而撰述以成之歷史，其間關係若何？本文所為正與之相反，乃是緊握現有且意義模稜兩可之歷史，藉此，或許有機會彰顯有關歷史或我們自身之若干事物。
人有1項最佳本能，即是充任哲學家，此刻若能將其壓抑，即不致化解似歷程之歷史與似載記之歷史間之對立，而代之以強化其間對立。如此作法曾有先例，黑格爾即曾採行此種舉措，同時我們也可發現，如此作法於瞭解人與歷史關係方面，饒有重大意義。
黑格爾於《歷史哲學演講錄》(Lectures of the Philosophy of History)，嘗呼籲我們留心歷史意義之曖昧特質：
「我們語言中，歷史結合了客觀面與主觀面，其意義，既是拉丁文中historiam rerum gestarum，亦是res gestas，也就是指事件之敘述與事件（指Geschehen與Geschichte）。此兩種意義之關連，饒有意義，非僅偶然。此念必須銘記在心，歷史之敘述與歷史事蹟或事件乃同時出現，系由1內在原則將兩者繫於1處。
若予以細玩，原是並無大義之語言習尚，事實上卻彰顯其間嘗就歷史真義而訴求於若干批判性問題。於是就黑格爾言，歷史既非事件，亦非相關載記（原先理解分別為似事件之歷史及似事件之載記），而是指某種「內在原則」，其表徵，即是事件，又是載記，而其真貌卻又非尋常歷史意識所能獲致。歷史1詞因用法上曖昧而衍生出1道謎題，於我們乞助於黑格爾為此謎題提出辯證式解謎之前，且容我們先細觀此問題。
表面上，似乎因歷程而使人客觀繫於歷史，亦即成為歷史之製作者。至於邏各斯，則是主觀地將人繫於歷史，人成為歷史之撰述人。至於「邏各斯」，則更甚於此，它本身即帶有1項客觀要求，追索真相(truth)，並以此來約束主觀下歷史事件之載記。希斯曾說：「通常視歷史撰述猶似邏輯舉措。」而其間鼓吹者，「乃是堅持事實與虛構有別，……緣現之事與不曾發生之事有別，真實之陳述與謊言有別。」捏造之史絕非歷史。然而於此，史家卻面臨1項難以跨越之障礙。以黑格爾真相系統觀來說，視歷史為真實之時間歷程，同時亦以為人有能力藉載記來追述此1歷程，克爾凱郭爾(Kierkegaard)反對此種觀念，並稱此者僅是「批判性整次下」之經驗，人又當如何來約束自身缺陷下所形成的限制。此等限制乃是多樣。客觀說，於推想中，人這種生物的確經驗了時間歷程，曾參與其間，並將其整次為可理解之歷史。然而，若以人在時、空中極具特殊性而言，必使人之視野受到限制。至於歷史，尤其是確鑿之歷史，必須立於相當距離之外始能獲致，然此立足點絕非人能有之者，人實過於接近。同時，人亦將面臨認識論方面之難題，又如何始能確言某人之經驗即是1過程之真實倒影。其間，記憶提交史家之難題，復同於理念提交給古典經驗論者之難題。此外，其間還存有某種識覺，以為人素來即無法追及歷史。事件早已無情遁入無法追溯之往昔，似載記之歷史僅為此等事件之消極反映而已。前項困窘，與其說出於記憶，不如說多出於實存之人所處時際有別。歷事者與敘史者之間，常相陌生。
欲探索前項困窘，可取途徑有2，1者出自黑格爾，1者則出於福柯。黑格爾之是藉由1有別之第3者，凌駕於人與歷史（傳統觀念者）之上，復為2者間之媒介。此者乃是能將事件與事件之敘事貫穿於1處之「共同內在性原則」，它能使2者得以存在，同時又是1種至道(Absolute Spirit) 自我實現之產物。黑格爾稱：「1般言，世界歷史即是『道』於時光中之。」就某1層次言，黑格爾以為人即是此1發展中不自覺之當事者。個體熱忱導致「道」之自我活動高層次理性之實現，該活動之極致即是自由與絕
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