唐君毅在評論牟宗三《歷史哲學》時說: 1944 年秋， “一日談及國事，宗三怒而憂之，即欲寫《歷史哲學》一書，以昭明吾華族之文化精神命脈之所在，兼示其發展之理則，以貞定國人共信”。在他看來，揭明民族文化精神命脈，展現民族文化發展的理則，從而能以貞定國人的共同信仰，是牟宗三寫作《歷史哲學》的初始動機。唐君毅認為，歷史哲學不同於一般歷史學，“在歷史哲學之重明歷史發展之統貫之理，並對史事加以價值判斷且求此價值判斷之成為有客觀性的價值判斷。自此而言，則中國過去之歷史哲學，乃即包含於中國經史之學中”。對於唐君毅的說法，牟宗三並不認肯。在他看來，寫作《歷史哲學》“乃來自黑格爾之刺激。遠在二十年前，弟讀黑格爾《歷史哲學》論及中國方面無‘主觀自由’、無‘個體性之自覺’，即悚然而驚”。再者，“同時弟復與張君勱先生常來往。他常說中國只有歷史而無政治，中國是一‘天下’觀念、文化單位，而不是一國家單位。這些話都常刺激弟之心靈而不得其解。後來復看到黑格爾說，只有能建造國家的民族始能進入我們的注意中﹙大意如此﹚。這話復觸目驚心”。只有具有“主觀自由”從而具有“個體性之自覺”的民族，才有可能建立近代國家; 因此，中國的近代化如何可能？牟宗三寫作《歷史哲學》一書的真實原因。
中國的近代化如何可能? 牟宗三認為: “近代化是一價值內容之觀念，不是一時式之觀念，而且單從科學方面亦不能瞭解它”。因此，只有從哲學尤其是作為整體的“哲學之全體”方面才能揭明“中國的近代化如何可能”的理由和根據。在他看來，作為整體的“哲學之全體”應當包括三個層面:
一、主觀實踐的一面;
二、客觀實踐的一面;
三、純理智的思辨一面。
對於中華民族文化精神而言，“主觀實踐的一面”乃歷代聖賢實行踐履者，“即在艱苦奮鬥中作‘德之完成’，這是以臨終為所標識之最後界點，而在有生中之日，固永無完成之時也”，因此也是中華民族希賢希聖、代代永繼之大業，是需要通過“存在的實踐﹙主觀的實踐﹚”去達至“存在的證悟”之恆久實踐; 而“純理智的思辨一面”因其“滿足知識﹙廣義的﹚的條件，不滿足實踐的條件”，而於“主觀的實踐”從而“存在的證悟”並不“恰當有效”。 “但是，‘存在的證悟’亦復有客觀實踐一面。在此一面，一個民族創造它的歷史、建設它的國家，以及政道和治道方面的制度和法律，這是政治家以及歷史上的偉大人物之所至。在客觀實踐中所講的學問是歷史哲學與國家哲學等”。因此，就作為整體的“哲學之全體”而言，中華民族文化精神命脈之延續所需，正是通過“歷史哲學與國家哲學等”以充實和實現“客觀實踐的一面”，“此弟所以特重客觀實踐一面，不自量力而草《歷史哲學》之故”。
再者，依黑格爾，“近代化國家建立中之基石在於個體性之自覺與普遍性之透徹”，這是任何一個國家走上近代化的必由之路。但是，對於中華民族來說，建立一個近代化國家乃是一個雙重的歷史使命: 通過“客觀實踐”以創造歷史和建設國家，通過“個體性之自覺與普遍性之透徹”的因果互動關係而建立近代化國家。因此，在中國“言近代化而不透徹普遍性必陸沉，言普遍性而無個體性必虛妄。而兩者要在客觀實踐中由‘存在的證悟’以透顯之。此絕非‘非存在的’抽象的解悟所能真徹地把握者”;或者說，在客觀實踐中由“存在的證悟”自我實現和自我確證徹底的普遍性基礎上的個體性的自覺和個體性的自覺推至普遍性的徹底，這就是“中國的近代化如何可能”的理由和根據，這實際上也就是牟宗三寫作《歷史哲學》一書的真正目的。
但是，寫作《歷史哲學》又是無法繞過黑格爾的《歷史哲學》及其所表達的歷史觀念和方法的。在牟宗三看來，黑格爾通過他的《歷史哲學》所表達的歷史觀念和方法，只適用於以古希臘和古希伯來為文明源頭的西方歷史，而世界歷史的不是普遍的觀念和方法，因為它並不符合中國的歷史實際、特別是中國的觀念歷史。兩者的差異，主要體現在以下五個方面:
“一、抽象的解悟與具體的解悟﹙或存在的證悟﹚之不同”;
“二、歷史文化之特殊性與共通性問題”;
“三、精神之圓滿體現是否止於國家”;
“四、永久和平問題”;
“五、歷史文化之迴圈斷滅否問題”。
除此之外，作為整體的“哲學之全體”也包含“純理智的思辨一面”，而且是“西方哲學的大傳統”，也需予以辨析。因此，辨析和解答以上諸方面的問題且給出解決方案和具體路徑，才是牟著《歷史哲學》的使命和旨歸。
一、理論與現實: 關於歷史起點的考辨
依牟宗三，從哲學的視界觀察和把握人類歷史，有“抽象的解悟”和“具體的解悟”兩種基本方法。前者是“靜態的、觀解的，通過歸類以把握種類概念之‘本質’或‘抽象的普遍性’”;將此方法運用於歷史，“皆只能是就已創造出的現象排比整理、統計分類，此只是表面的、事後的知性工作。故抽象的解悟不足以通曆史”。人類發生發展的全部歷史已經證明: “每一民族之創制建國以盡其性，可以說都是獨一無二的，而且在創造中每一階段都有不同的形態。此只有在客觀實踐中，通過存在的證悟、具體的解悟以把握之”。以“具體的解悟”方法理解和把握歷史，所謂人類歷史，就是人類各個民族不同的主觀實踐和客觀實踐的過程而已。
人類歷史源起於各民族不同的主觀實踐和客觀實踐表明，歷史的發生從而歷史的起點與人的生命存在和生命活動有關，因此，“吾人看歷史，須將自己放在歷史裡面，把個人生命與歷史生命通於一起，是在一條流裡面承續著，又須從實踐的觀點看歷史，把歷史看成是一個民族的實踐過程史”。牟宗三認為，歷史不是已經發生了的歷史事件的事實集合，也不是與人無關的如同自然物件般客觀存在著的知性物件，而是個人和集團的生命和生命活動的實踐過程史: “我們只有放在歷史裡面、歸於實踐的觀點，始能見出歷史的光明面。這個光明面是理解歷史、判斷歷史的一個標準”。
人類歷史之所以具有光明面，乃是由於無論是個人的生命實踐活動還是一個民族集團的生命實踐活動，總是在具有理想性的目的性的支配下開展的，總是為了實現更好的生活理想的，而人們只有相互合作而非相互殘殺、勤奮努力而非仰賴自然才能做得到。因此，“在實踐活動中，人類的那顆道德的向上的心始終在活躍著，貫徹著他的實踐。此就是實踐不同於‘自然’，‘理想’就發自那顆道德的向上的心。理想的‘內容’是觀念”。人類的實踐活動不同於動物的生存活動的原因和根據，就是“那顆道德的向上的心”。由於這顆“道德的向上的心”，個體的人因此而成為一個“精神的生命”並因此而含有一個“精神的實體”，對於一個民族的生命而言，就是一個“普遍的精神生命”並因此而擁有一個“普遍的精神實體”，“此普遍的精神實體，在民族生命的集團實踐中，抒發出有觀念內容的理想，以指導它的實踐，引生它的實踐。觀念就是它實踐的方向與態度”。 “有觀念內容的理想”作為普遍的精神實體，構成了該民族的“文化形態”的根本，並引生該民族的“文化意識”; “文化意識”在歷史的曲折發展中的表現就形成該民族的“歷史精神”，因此，“觀念形態、歷史、歷史精神、文化意識都是人間的，既不屬於上帝，亦不屬於自然”。
至此，牟宗三清晰地設定了關於人類歷史發生的端點即“道德的向上的心”的歷史觀。如所周知，人類歷史無非是人的有目的的活動本身，是主觀見之於客觀的實踐活動過程; 因此，將人類活動的目的設定為“道德的向上的心”，甚至將之安放在個體的人的生命活動中，似乎就是內源性的、發生於歷史活動原初狀態並構成歷史活動本身的某種東西，事實並非如此。因為，無論“道德的向上的心”與人的生命活動如何密切相關，它仍然不是人的生命活動本身。人的生命活動，首先是一種生命有機體與其外在的、不依賴於他而存在著的物件進行的物質交換，以滿足他的自然生理的需要，並從事為了滿足自身自然生理需要而必須進行的感性的物質活動，否則便無法生存。因此，自身自然生理的需要決定了的謀生活動，才是人類生命活動本身所開啟的人類歷史的真實起點，並構成了人類歷史及其全部活動的永恆基礎。如果非要給人類歷史設定一個可以為人類知性或理性所把握的、決定人類生命活動得以發生和開展的“端點”，那也只能是“人的自然生理的需要”而非“人類的那顆道德的向上的心”。
誠然，作為人類生命活動端點從而也就是人類歷史及其活動起點的“需要”，並不能歸結於單一的從而能為人類知性或理性所把握的“自然生理的需要”。因為除了以本能和慾望的形式存在於人身上的自然生理的需要，人類同時還有著以與人交往的形式存在於人身上的社會交往的需要，以及以追求理想的形式存在於人身上的精神追求的需要。但是，無論是自然生理的需要，還是社會交往的需要和精神追求的需要，都是人類的生命活動本身，而不是某種外在的、或者反映和表現這些需要的相關的觀念、意識、精神等，兩者不可直接等同。雖然，“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這裡還是人們物質行動的直接產物。表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言生產也是這樣。人們是自己的觀念、思想等的生產者。但這裡所說的人們是現實的、從事生產活動的人們，他們受自己的生產力和與之相適應的交往的一定發展———直接交往的最遙遠的形態———所制約。意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程”。由此可見，把某一民族通過語言表現出來的政治、法律、道德、宗教、形而上學等精神生產活動，等同於產生思想、觀念、意識等的思維活動，再將之等同於具有這樣的思維活動能力的人的生命活動，思想、觀念、意識及其產物也就被直接納入人的生命活動，並因此而成為人的生命活動乃至人類活動和人類歷史本身; 而人的生命活動、特別是維繫這種生命活動所必需的物質活動、物質交往、現實生活卻被看作某種外在的乃至必須被擱置和克服的，因此也就是與人類實踐活動從而與人類歷史無關的、外在的東西了。
作為有意識的自然/社會的存在物，人的生命活動源始於與生俱來、現實地存在於自己身上的需要，正是這樣的需要規定並且決定了人類必須和自己的外部物件建立物質關係，並通過感性的物質活動進行物質交往從而實現自己的現實生活，這實際上也就是人類歷史的現實基礎; 舍此，人類歷史的發生發展和運動變化都不能得到合理的解釋以至於不可理解。對此，馬克思說: “迄今為止的一切歷史觀不是完全忽視了歷史的這一現實基礎，就是把它們僅僅看成與歷史過程沒有任何聯絡的附帶因素。因此，歷史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的，現實的生活生產被看成是某種非歷史的東西，而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西、某種處於世界之外和超乎世界之上的東西。這樣，就把人對自然界的關係從歷史中排除出去了，因而造成了自然界和歷史之間的對立”，這是馬克思的歷史觀與以往的一切歷史觀的根本區別所在。與馬克思所批判的物件有所不同，牟宗三的歷史觀不僅在原初狀態就排斥了“自然”和“上帝”，而且將歷史的端點安放在個人和民族的生命活動和實踐活動過程中，甚至將“向上向善”的道德理想視作“目的性”而置於人類實踐活動的起始，從而近似馬恩所認為的歷史“不過是追求著自己目的的人的活動而已”。然而，表面的近似並不能遮飾根本的區別。作為牟宗三歷史觀起點的人的生命活動———不論是個人的還是民族的，不論是表現為個人實踐還是集團實踐———都只能表現為觀念、意識、精神; 不論是“精神實體”、“觀念形態”、“歷史精神”，總是與某種物件、尤其是外在的物質物件無關的觀念內容及其表現形態。試想: 與外在物件無關的生命如何存在? 與外在物件不發生物質關係和物質交往的生命如何活動? 其實，外在物件、尤其是不依賴於人而獨立存在著的物件，“是表現和確證它的本質力量的不可缺少的、重要的物件”，而“人只有憑藉現實的、感性的物件才能表現自己的生命”; 反之，將現實的生命及其存在和活動理解為思想所設定的或觀念所決定的，因而只是外觀、外殼、公開形式，實際上也就用思想形式和觀念形態取代了現實存在，“因此，全部外化歷史和外化的全部消除，不過是抽象的、絕對的思維的生產史，即邏輯的思辨的思維的生產史。”在邏輯的思辨的思維的生產史中，人的現實的生命存在和活動、人的現實生活及其生產，只能被視作人的“動物性的發作”。在牟宗三看來，正是由於人的動物性的發作乃至乖謬，才使得民族的“文化意識”不能一往直前，因此，“歷史是人的實踐形成的，動物性的發作、夾雜、駁雜，與夫本願的提不住、扭不過，那必然是有的。但人總有一個向上向善的本願，這是一個正面的標準。本願與‘動物性的發作及本願的提不住’這兩方面合起來，就形成現實發展中的歷史精神”。
顯而易見，不論是關於人類歷史的產生和發展，以及關於原初狀態和運動機制的解釋與說明，還是關於人的本性和人的需要以及其與外部世界的相互作用關係的內在機制和決定性要素的辨析和揭明，馬克思的唯物史觀較之牟宗三的歷史觀更為全面和深刻，從而也就更加具有真理性和說服力。雖然牟宗三認定馬克思的唯物史觀關於社會歷史階段的結論只“是就西方歷史言”，並將之歸結於“經濟立場”以與自己的“就政治形態方面言”相區別，是“對於全幅價值世界、人文世界的否定”; “儘管馬克思不懂科學哲學宗教藝術之價值，然而他的史底唯物論卻可以鬧得天翻地覆，你這一些真理亦只好擺在那裡搖首嘆氣”; “若順著馬克思的史底唯物論而去，必將人類全毀滅或者全變成動物歸於原始的洪荒而後已”。但“學術乃天下之公器”，擱置冷戰思維和意識形態偏見，學術思想上的全偏深淺乃至是非對錯應當是清楚的; 返諸個人體認，滿足自然生理的需要，乃是每一個有血有肉、活生生的個人的生命體驗和生活經驗，是每一個人的生命存在、生命活動和生命發展的證明和保證，是每一個人與生俱來、隨時隨地都可以反身驗證的常識。換言之，公共知識分子所從事的思想探索和學術研究，不僅應當尊重公共理性和邏輯規範，而且也應當尊重現實實際和凝聚了人類共識的常識。
二、生命與自然: 民族歷史發展趨勢之探尋
在牟宗三看來，源始於人的本性的“那顆道德的向上的心”與固存於人的本身的“動物性”之間的博弈，推動著人類歷史曲折發展; 時而人的向上向善的本願成功地馴服和駕馭人的動物性的發作，時而動物性的發作突破和掙脫人的本願的控制，表現為人類歷史的光明與黑暗，這就是人類歷史的曲折發展和現實發展中的歷史精神。牟宗三認為，從人類曲折發展的歷史、尤其是這種曲折發展所形成的歷史精神，可以抽象出人類歷史的一般觀念。
首先，人類歷史發展總是趨向光明的。在牟宗三看來，人類歷史無非就是道德心與動物性這兩種共存於人一身的本質和屬性之間的鬥爭或博弈的過程。雖然動物性的發作駁雜以至於乖謬僻邪或至佔有上風，但是絕對沒有人會對此做出肯定性的價值判斷，而總是“以向上向善為本願”並以之指導和創生實踐。考察歷史，就應當以“人的本願”為尺度去揭明和預測人類歷史的發展趨勢和方向。
其次，觀念決定歷史發展的方向，因此各民族的歷史就有不同。牟宗三認為，有觀念內容的理想指導和創生人類實踐的過程構成人類歷史。但是，觀念形態的內容非常豐富且具有創生性，同時因為人的動物性的限制，“所以它不能一時全體表現”，從而表現為民族生命的集團實踐中所不同的`發展方向，並因此表現為各個不同的民族歷史。這並非是邏輯的規定性所決定的，而是由本源於人性向上向善的本願所決定的，是一種道德的必然性而非邏輯的必然性。
再次，觀念形態的不同表現為不同的民族歷史，但是，無論觀念形態與民族歷史有何不同，都是人類本願的自我實現和自我證明的形式。在牟宗三看來，由於“人的向上向善的本願”規定著人類歷史，因此，無論各民族生命的集團實踐表現出其觀念形態的何種方向和層面，“既經表現，便都是道德實踐上的必然真理”，並由此構成歷史現實與觀念形態的良性互動關係: 歷史現實實踐著觀念形態的光明性從而證明自己是不斷髮展﹙進步﹚的，不斷髮展﹙進步﹚的歷史實踐表現為歷史現實的同時也不斷地豐富著指導自己前進的觀念形態。
最後，歷史的發展就是通過歷史現實與觀念形態間的良性互動和相互創新，從而最終實現和證明觀念形態的全部內容和全幅價值這一理想目的的。牟宗三認為，人類歷史的發展無論怎樣曲折、無論如何不同，總是根源於人類“向上向善的本願”而表現自己、實現自己並且在歷史現實與觀念形態的互動和創新中不斷豐富自己、完整自己的實踐過程。“因此，在現實的發展中，在觀念形態的豐富過程中，‘道德的心’的內容可以全部誘發出來，而在開始各民族之不同，可以逐步期於會通，在精神表現的理路中會通。這就是人類的前途與夫各民族之所以有未來之故”。
在筆者看來，以上四個方面基本概括了牟宗三歷史觀的主要內容。所謂歷史觀，是指關於歷史發生發展、運動變化及其目的的基本觀點。具體說來，歷史觀主要包括了關於歷史發展的起點及其規定性，歷史發展的動力及其規律，以及歷史發展的趨勢、方向和目的等的思索和回答。然而，“歷史”又不是某種與人無關、獨立存在著的客觀物件，而是與人的存在及其實踐活動密切相關，或者說，實際上也就是人的存在及其實踐活動本身; 所謂歷史，“不過是追求著自己目的的人的活動而已”。在這個意義上，所謂歷史觀，就是以理論思維的方式考察和評判人的存在和發展過程的基本觀點的集合。
如果上述關於“歷史觀”的定義可以成立，那麼，牟宗三的歷史觀也就可以概括如下: 從作為人類本質的、向上向善的“道德的心”出發，把人的生命活動理解為內在的、“那顆道德的向上的心”指導和創生實踐活動並與同樣來自於人性的“動物性”博弈; 雖然這樣的博弈此消彼長、不可兩立，但由於人類的價值判斷和選擇，“向上向善的本願”始終決定著人類歷史的發展方向，而歷史無非是觀念形態的理想自我實現和自我證明的過程並客觀化為歷史現實。人類歷史，就是在人的“向上向善的本願”與人的“動物性的發作”之間的博弈、在“觀念形態”與“歷史現實”之間的良性互動與創新中發展，進而通過光明戰勝黑暗和“觀念形態”的不斷豐富和完善，最終實現和客觀化“道德的心”的全部內容而自我實現和自我證明民族文化的會通和人類大同。
設若這種概括大致不謬，那麼，關於這樣的歷史觀的評論則是更為困難的任務。鑑於牟宗三在《歷史哲學》、《政道與治道》尤其是《道德的理想主義》等著作中反覆論及黑格爾的“歷史哲學”和馬克思的“史底唯物論”，或許黑格爾和馬克思的歷史觀可以為評論牟宗三的歷史觀提供理論“座架”。在《歷史哲學》中，牟宗三依據自己的歷史觀對黑格爾的“歷史哲學”做出了評論。牟宗三坦言，自己寫作《歷史哲學》的思想資源有四: 錢穆的《國史大綱》、柳詒徵的《國史要義》、王夫之的《讀通鑑論》和《宋史》以及黑格爾的《歷史哲學》，且“吾不悖於往賢，而有進於往賢者，則在明‘精神實體’之表現為各種形態”。這也正是牟宗三的歷史觀與黑格爾的歷史觀的分歧之所在; 換言之，如何看待因觀念形態之不同而形成的各民族歷史、如何看待最終所達至的不同文化系統之會通和人類大同，是牟氏與黑氏的歷史觀之差異; 而主觀的歷史觀念尤其是歷史乃“精神實體”的實現﹙實踐﹚過程、乃兩者之大同，而這也正是馬克思的歷史觀與黑格爾和牟宗三的歷史觀之大異。
馬克思曾全面系統地表述了自己的歷史觀，並且深刻批判了以往的所有歷史觀，從而為我們評論牟宗三的歷史觀提供了一個可以信賴的理論尺度。關於自己的歷史觀，馬克思說: “這種歷史觀在於: 從直接生活的物質生產出發闡明現實的生產過程，把同這種生產方式相聯絡的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發闡明意識的所有各種不同理論的產物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產生的過程。”由之，馬克思的歷史觀與以往的歷史觀的根本不同在於: 從直接生活的物質生產出發去描述和闡明由此出發所產生的物質活動、物質交往關係及其在人的思維和意識活動中的反映及其理論產物，從而使自己始終站在現實歷史的基礎之上; 反之，以自己或別人的觀念及其理論產物去理解和解釋現實歷史，只能是外在地觀照歷史而為歷史實際所證偽了的想象和假設。如: 既然意識決定存在、觀念決定歷史，那麼，只要通過精神的批判、觀念的變革、意識的純化，就可以克服和消滅不公正、不平等、不自由的人類不成熟狀態並且推動歷史進步。如果事情真是如此，不僅不公正、不平等、不自由的歷史現實不能獲得合理的解釋，而且以“公正”、“平等”、“自由”的旗幟所引領的、“歷史上週期性地重演的革命動盪”也將遠較“精神的批判、觀念的變革和意識的純化”更為高明，以至於“正如共產主義的歷史所證明的，儘管這種變革的觀念已經表達過千百次，但這對於實際發展沒有任何意義”。當然，這樣的歷史事實及其結論，乃是馬克思之前的一切歷史觀所不能承認和不可理解的; 將之歸結於人的“動物性的發作、夾雜、駁雜，甚至於乖謬邪僻，那都是本願的提不住、扭不過”，是以往的一切歷史觀的共識。但是，對同樣源於人的本性的因而也就是客觀存在著的“道德的心”和“動物性”分別做出善惡是非的價值判斷，並且用價值判斷等同乃至取消事實判斷，恐難以規避“休謨悖論”; 以“觀念”作為歷史的端點和基礎而沒有深入追索觀念本身產生的現實基礎，似也因其不徹底而不能令人信服。
三、主觀與客觀: 歷史哲學如何可能
如上所述，歷史觀就是以理論思維的方式考察和評判人的存在和發展過程的基本觀點的集合。如果這一定義可以成立，那麼也就可以說: 所謂歷史哲學也就是關於歷史觀的系統的、整體的理論表述。因此，歷史哲學如何可能，端賴於歷史觀本身的規定性。牟宗三認為: “歷史哲學所依以可能的關鍵觀念有三:
( 1) 事理與物理之別; 事理如何可能?
( 2) 具體的解悟與抽象的解悟之別; 具體的解悟如何可能?
( 3) 歷史判斷與道德判斷之別; 歷史判斷如何可能?”因此，歷史哲學之所以可能，取決於觀念間的辨析，以及所抉擇的觀念能以成立的理由和根據的闡明和論證。需要特別予以說明的是，牟宗三語境中的“如何可能”即關於概念或命題成立的理由和根據的追問，始終存在著兩個始源性的、互動的端點及其相互作用，並因此而構成了他的概念辯證法的典型特徵。
首先，關於“事理與物理之別; 事理如何可能?”依牟宗三，世界之理有道理、事理、義理、情理的不同。其中，“道理即天道變化盈虛消長之理，此當屬於形上學。事理就是法制政事之理，此當屬於政治哲學及歷史哲學。義理即禮樂教化之理，此當屬於道德學。情理即‘人情樞機’之理，此當屬於心理分析或社會心理一類的學問”; 而“歷史哲學就是以事理與情理為物件而予以哲學的解釋”，並且，情理與事理無非只是歷史人物從事歷史活動的內在動機、目的及其外在表現而已，兩者只有主觀與客觀的區別，因此，“通內事外事合而為一，統名曰事理。以這種事理為物件予以哲學的解釋，便是歷史哲學”。這樣，也就把作為歷史哲學物件的“事理”與作為自然科學物件的“物理”區別開來了。或者說，自然法則如因果律、科學方法如歸納法等只適用於“物理”; “事理”卻是支配歷史活動的“理念”的表現形式，“這個理﹙意義﹚是辯證的，不是機械的物理之理﹙因果律﹚。事理的可能是通過事理之事之辯證地體現理念而可能”。
既然“事理”的可能是通過事理之事之辯證地體現“理念”而可能，因此，支配歷史活動的“理念”之圓滿體現就不能限定於“國家”。牟宗三認為，黑格爾的歷史哲學將精神的圓滿體現止於國家，未能正確理解和合理處理“精神”、“實踐”、“自由”等概念本身具有的主客觀關係，從而不能辯證地理解和處理“事”與“理”之間的辯證關係，因此也就無法理解超越各個國家的“人類大同”何以可能。也就是說，由於支配各民族實踐的觀念及其表現方式和發展方向的不同，因而客觀上也就表現為不同的民族歷史。但是，無論民族歷史之間有何不同，都是本源於人的本性的“向上向善的本願”指導和創生的實踐活動。因此，“一個民族固須內在地以盡其性，亦須外在地以盡其性。內在於此民族之個體性自己以盡其性，其最高形態為‘國家’; 但是外在於此民族之個體性自己而封他民族以盡其恰當之性，則其最高形態為‘大同’。此所謂盡其恰當之性是相應‘大同’一形態而言的”。即“國家”無非只是各個民族源始於其“本願”的實踐活動發展而達的最高形態，“大同”則是世界上所有民族源始於其“本願”的實踐活動發展的最高目的; 而欲達此最高目的，必須有一民族能夠超越自己的封域而引導他民族共趨大同。“因此，各民族實可既內在於其自己之國家以儘性，又可以照顧自己而又照顧他人以超越其自己而外在地對他民族以儘性。如是，實可在主觀意志之互相照射、互相限制下而轉為法律以客觀化之，此即為‘大同之組織’。此組織亦是主觀意志與客觀意志之統一，主觀自由與客觀自由之統一”。在牟宗三看來，只有致力於這樣的“大同組織”的建設，黑格爾所謂絕對理念實現於世界歷史、即“神聖理念整全地實現於地球上”才有可能; 而且，“神聖理念整全地實現於地球上為‘大同’，而其實現之過程即為‘世界主義’。世界史只有在人類的意識超越其自己之民族國家而置身於‘神聖理念之整全的實現’上才是可能的。否則，世界史只是一虛名、一虛位字，它沒有主體。此時，只有各民族國家之歷史，而無世界史”。牟宗三認為，指導、創生乃至於實現世界歷史，中華民族義不容辭。
牟宗三關於“世界歷史”的理解和詮釋，伴隨著他對於中華民族及其源始的本願、精神、觀念和文化的祟尚和堅信，充滿著關於觀念間尤其是觀念內在的辯證本性和超越本性的深刻體認和寄寓厚望，確實令人特別是中華民族子孫感同身受、極易認同。然而，歷史哲學之所以可能，不能歸結於“以事證理”，也不能歸結於“以理釋事”，否則，所謂“世界歷史”不過是“絕對精神”或“神聖理念”的外化或物件化過程，仍然不能“超越”黑格爾的歷史哲學; 歷史哲學之所以可能，也不能歸結於某一民族、即使是可能“參天地贊化育”的中華民族盡己之性且盡人之性，也不能歸結為理念實現自己、即使是神聖理念整全地實現自己，否則，某一民族或該民族的某一個人有可能被人為地封號為創造歷史的“英雄”、“救世主”乃至“上帝”，而且世界歷史也將會因“神聖理念整全地實現於地球上之時”而告終結，這當然也就是“歷史哲學”的終結。雖然牟宗三本人堅信: “縱然世界史成立，大同亦實現，而在主客觀實踐中，各民族自己以及世界史之主體，其行動與命運，在現實宇宙中，亦仍有一個‘命運法庭’來裁判它。此是‘命運法庭’之推進一步，不過不是‘世界史’而已。此或即是‘宇宙法庭’，或曰‘上帝法庭’”。至此，理性的辨析漸入信仰之境域，理應享有表達之自由。
其次，關於“具體的解悟與抽象的解悟之別; 具體的解悟如何可能?”牟宗三認為: “抽象的解悟”只適用於物理事件的分析和綜合，而作為歷史哲學方法的是“具體的解悟”。所謂“具體的解悟”，是指“對於事理之事之瞭解，瞭解其在觀念的表現上之作用或意義”;由於“事理之事之辯證地體現理念亦辯證地通之。唯辯證地通之，始能通曉其辯證的理﹙意義﹚。此種通曉亦可名曰直覺”，或曰“智慧”; “唯具有此種智慧，始能使‘究天人之際，通古今之變’不為虛語。是故事理是歷史哲學可能之客觀根據，而辯證直覺之具體解悟則是其可能之主觀根據”。
作為歷史哲學的研究方法，通過“具體的解悟把握具體的普遍性”，是牟宗三的歷史哲學與黑格爾的歷史哲學的相通之處。不同之處在於，牟宗三認定: 不同民族歷史走向普遍的世界歷史，不是黑格爾所說的抽象的“純形式”而是具體的“心德內容”，雖然兩者都具有普遍性但卻有著內容和形式之根本區別。在牟宗三看來，關鍵在於如何通過“具體的解悟”辯證地理解和把握“歷史文化之特殊性與共通性問題”。由於“觀念形態”構成了歷史的起點，而且是實踐活動的方向和態度，因此規定了歷史文化的特殊性，從而民族歷史才有可能; 或者說，以觀念形態表現出來的“心德內容”一時不能整全地表現，也不能取消乃至否定這種可能性。因此，“心德內容在限制中表現凸出，為一民族歷史文化之特殊性，然而無窮無盡之心德內容在歷史發展中步步擴大與彰著，則亦是各民族歷史文化之可融通之根據，依此而言歷史文化之共通性; 此亦是實踐上、精神發展上之必然的。此共通性或可融通性是由心德內容在實踐中所表現之精神發展之理路而說明”。這裡的“心德內容”，是指作為人類歷史端點的“人類那顆道德的向上的心”、以“理想”“觀念”為內容的“向上向善的本願”，此乃人類的“價值之根源”;而“凡是價值都當實現，而且都能實現; 凡是價值都不相礙，都當相融，而且都能相融，一時的僵滯與固執並無關係。此便是各民族之歷史文化之‘可融通性’。然而融通仍不會離其特殊，因為無論如何融通，它不能是‘純形式’”，唯因有“心德內容”在。
最後，關於“歷史判斷與道德判斷之別; 歷史判斷如何可能?”牟宗三說: “吾所謂歷史判斷唯是指辯證地鑑別事理之事而足以引起歷史，即如歷史之動態而足以恢復之而不令喪失者而言。歷史判斷既非道德判斷，亦非科學方法下之知識判斷”。但是，知識判斷之於歷史資料的處理、道德判斷之於歷史是非的定奪乃不可或缺，對此仍然需要辯證地思維。
在牟宗三看來，歷史判斷與道德判斷之別乃是為了回答“英雄創造歷史，還是歷史創造英雄”這一關於歷史發展動力的歷史觀問題。牟宗三認為，不論是堅持英雄創造歷史，還是相信歷史創造英雄，都還未能觸及歷史發展的理由和根據，從而不能真正揭明歷史發展的動力機制。前者系“感性形態的直覺主義”，從而歸結於歷史決定論; 後者屬“知性形態的理性主義”，只是以外在設準判斷是非的歷史超越論，“皆不足以成就歷史判斷以引起歷史”。從“歷史判斷”的觀點看，道德原則即“理想”“在主動理性中為存在的集團實踐所實現”，因此既為動因也為動力; 雖然其實現過程曲曲折折，正是因其不能一時整全地實現所以才有歷史。而所謂英雄非英雄，不過是道德原則即理想實現自己過程中個體化的實現方式而已，本質上不具有特別重要的意義; 雖然也可能導致歷史過程千折百回，“然而千迴百轉，總期向上，則亦無疑”;人類“向上向善的本願”，總是能通過歷史的特殊性而實現普遍性，總是能剋制動物性而走向理想性，總是能克服歷史的偶然性迴歸必然性，並且總是能通過如此的曲曲折折和千迴百轉而充實自己、豐富自己、完善自己而最終實現“神聖理念之存在於地球上”之理想目的。或者說，神聖理念整全地實現於地球上之日，也就是中國聖人所寄望的“天下一家”、“天下歸仁”的人類大同實現之時; 此時，“世界歷史”已然終結，“歷史哲學”也就完成了自己的歷史使命。
如此理性思辨且辯證地思維，不應當理解為牟宗三隻是發思古之幽情、念聖人之千古、抒大同之理想。由於牟氏寫作《歷史哲學》的真正目的是解答和解決“中國的近代化如何可能”的問題; 諸多“如何可能”，歸根結底乃“中國的近代化如何可能” “這一個”可能。牟宗三認為，通過具體的解悟把握具體的普遍性，具體的普遍性通過有“心德內容”的個體性在客觀實踐中實現出來以獲得“存在的證悟”; “在‘存在的證悟’中，此兩者之透顯過程以及其互融過程即為全幅人文世界之創生與肯定。分別言之，即為家庭、社會﹙市民社會﹚、國家，以及大同等之肯定與實現。此為全幅價值內容之展開。只有在個體性與普遍性的真實透顯與互融中，吾人得以肯定全幅價值之內容，此方是中華民族盡其性之新紀元。中華民族生命之途徑，吾人建造近代化國家之途徑，端在客觀實踐中由存在的證悟以透顯與互融個體性與普遍性以盡其民族自己之性上”。讀著如此懇切體貼之弘願，“同情地理解”固然應當; 只是，根據我國近30 年來努力實現現代化的歷史實際的切身體認，竊以為，西方社會的近代化、現代化及其全球化，乃是中國的現代化、包括近代化的重要的和必要的前提和條件; 很難設想，中國能以在封閉的、向上向善本願即便是聖人已賦予其“心德內容”的指導下實現現代化﹙近代化﹚且轉出以封其他民族國家，僅此，恐非“盡己之性”且“盡人之性”所能當之。
餘論
《歷史哲學》是牟宗三哲學思想的開山之作。這一方面是說，此前之作如《邏輯典範》、《理則學》和《認識心之批判》，只是“通過對康德、羅素與懷特海的研究，凸顯了‘超越的邏輯我’，進而重視‘知性主體’而開展‘架構思辨’的工作，而貞定‘認識主體’”，還沒有形成自己的概念系統和思想體系; 其後的著作如《才性與玄理》、《佛性與般若》和《心體與性體》等，“仍不出自三十八年至四十八年十年間所發揚之文化意識之規模”，而《歷史哲學》正是在此期間寫作的扛鼎之作。另一方面，牟宗三晚年的重要著作如《智的直覺和中國哲學》、《現象與物自身》和《圓善論》的基本概念和命題，如“仁智心體”、“知體明覺”、“智的直覺”、“天爵人爵”、“德福相稱”、“圓教圓善”等，在《歷史哲學》中已現雛形或已使用; 綜合中西哲學、會通儒道釋和人類文化之致思取向、研究方法和邏輯框架，已呈範型; 尤其是作為他的哲學思想體系之“中心觀念”的“怵惕惻隱之仁”已然確立，以“仁智之全”開出“新外王”之理想目標和人生志向也已建樹，意識決定存在和觀念決定歷史的哲學原則和立場昭然若揭，因此， 《歷史哲學》在牟宗三哲學思想體系中的奠基意義和根本地位，不容低估; 套用馬克思評論黑格爾的《精神現象學》的話語，或許我們也可以說: 《歷史哲學》是牟宗三哲學思想的誕生地和全部祕密之所在。