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當代西方哲學思潮論文
摘要：中西方哲學的比較研究已經開始的比較早，但本文主要從中西方哲學的起源的不同，中西方哲學在天、人的方面的比較，中西方功利主義政治哲學的相異性的方面進行闡釋，得出中西方由於不同的哲學出發點所得出的倫理意識的不同，進而導致中西方不同的文化底蘊和不同的民族性格。
關鍵詞：起源、天、人、仁、義、利
一．中西方哲學起源的不同
1.1西方哲學的起源探索
西方哲學發源於古希臘。古希臘是個海洋國家,其境內土地貧瘠,農業發展受到限制。但古希臘有許多肥沃的山谷,礦產資源十分豐富,海岸曲折而且有很多天然良港。這個地理環境為手工業活動和發展海上交通提供了有利條件。手工業生產的興起要求對加工物件及各種礦石等自然物的屬性有較多的瞭解,由此逐漸形成熱愛自然、探索自然的思維傾向；航海事業的需要導致了天文和氣象知識的產生,而這種活動又開闊著人們的視野,使人們接觸並思索到更多的未知事物；商業往來則拓寬了人們社會活動的範圍,並由於得失成敗導致“審慎”與推理思維的發展。這巨集大開放的視角環境及其社會生產方式,促使人們不得不注重對自身之外的自然物的思考和研究,並由具體困惑的產生和解決進一步形成了解茫茫宇宙及其本質的求知慾望,從而決定西方哲學一開始就把人們引向對自然知識的追求和立足於自然及社會進行理性探索的軌道。
另一方面,西方哲學直接源於古希臘神話。那些被早期自然哲學闡述宇宙生成的思想在神話詩篇中早已出現。神話通過想像把天空和大地、日、月、星系、河、海、火、土、水、氣和金屬進行神化,於是,混沌成了卡俄斯神,天變成烏蘭諾斯天公,地成為該亞地母……,這種對諸神各自代表一種自然力量的想像,表明希臘人對宇宙結構種種自然性質的關注。公元前8世紀時,赫西俄德的《神譜》就是一部以神話語言、形象方式編纂而成的宇宙生成論,它可以說是西方具有思辨色彩的早期哲學認識宇宙結構及其屬性的範本。古希臘神話的思維傾向是在人之外有一種巨大、普遍的本質和力量主宰著人間禍福、事物變幻。這是古希臘人對世界本源、宇宙生成、事物原因的樸素思索和最初揣摩。
由於生產活動和神話的影響,使古希臘哲學家圍繞宇宙整體的本源以及物和有關知識的關係進行思索,部分人形成了自然科學的探索思維,部分人形成了宗教神學的思辨闡釋。另外,不可忽視的是,西方哲學發源於古希臘這樣一個奴隸主民主制的社會環境中,這是形成西方源頭哲學具體觀點自由發散,並具論辯色彩的重要條件和原因。
1.2中國哲學的起源原因
與歐洲哲學不同,中國哲學萌芽於先秦時期,先秦時期的中國是一個農業國家。農業生產方式決定了中國哲學思維的出發點從一開始就不同於歐洲。
首先,以農業活動為主的生產方式決定中國先人思索事理的立足點和主體內容是人際關係。土地不能移動,因而靠土地維生的人比較固定地生活在一個地方,祖祖輩輩一直延續下去。由於一家幾代人長期生活在一起,便逐漸形成體現血親關係的家族制度。這種以血緣宗法為生活底蘊的社會具有“家天下”的濃厚內向性,使關係紐帶以及現實“人際關係(生活倫理和人事關係)異常突出,佔據了思想考慮的首要地位”。這種直接、現實而又長期發生作用的社會特徵成為影響先秦哲學探索的重要因素。農業活動的惰性和親屬之間的交往使得中國古人哲學思維十分注重自身的感性體悟、經驗和實用。“志盡於有生,語絕於無驗。”(章太炎語)鄒衍在評論中國哲學源頭時認為,“必先驗小物,推而大之,至於無垠”。李澤厚把中國古代這種重人事關係、重具體經驗的哲學思維稱為“實用理性”。[①總之,中國古代農業生產方式的簡陋性和重複性,導致了人們哲學思維基點側重於內部生活的圈圈及其圓滿關係,也決定人們思維內容和思維方式的保守性、狹隘性。
其次,中國人對人際關係的重視必然使社會和諧和社會穩定的倫理凸現在哲學思維中。先秦哲學的思想萌芽產生於春秋戰國君主制度時期。當時舊的奴隸制趨於瓦解,新的封建制尚未完全建成,新舊矛盾激化,生活劇烈動盪。哲學家們首先遇到和要回答的問題是:如何為世俗政治服務並求得社會生活的和諧有序。因而與歐洲哲學不同,先秦哲學思維的出發點和重心是以人為核心的關於人倫、社會生活秩序和政治穩定等問題。它沒有側重於對自然物屬性的探索,也沒有以回答“精神和自然界何者第一性”為立足點,而是圍繞構建理想的、為統治者服務的社會規範和協調人事關係。這是一種以主客體一致為基點,以強化內在約束和內在自覺為主格調,寄託於主體修養和國家治理實踐的具有現實意義的社會倫理哲學。這從先秦諸子的哲學思想可以得到證明。
上述環境特點和農業生產方式決定了中國源頭哲學不同於西方源頭哲學對自然物知識追求的正規化,而是具有濃厚的社會務實性和強烈的主體價值取向。正由於此,中國近現代哲學家梁啟超、馮友蘭等人都深刻指出,中國傳統哲學的任務主要是提高人的精神境界；中國哲學以研究人和社會為出發點,最主要的是人之為人之道。
二．中西方哲學在天、人方面的對比
2.1中國的天人合一思想
我們知道，古代中國屬於封閉性的大陸型農業文化形態，地值溫帶，土壤肥沃，雨水充沛。廣大農民“靠天吃飯”，對大自然有親近、依賴之感。這種狀況孕育出的哲學從一開始就體現人與自然的和諧統一，所謂“順乎夭而應乎人”。老子主張，“道法自然”，天地人三者一以貫通，人生追求的目的不是認識和征服自然，而是泛愛萬物。因此中國哲學富有人情味，賦予萬物以情，尋求人與自然的溝通。莊子寫《齊物論》說:“天地與我並生，而萬物與我為一”。孟子更認為“順天者存，逆天者亡”。荀子的“明於天人之分”，也是因為“天人相參”。儒家的道德原則也順應於天。程朱由“天理”指向“人性”，有“性即理”的論斷。陸王則由人性推向天理，有“心即理”的主張。議論雖殊，取捨不同而已。“天”與“人”相應的觀點如出一轍。
即然天人合一，故研究天道可以求諸內心“盡其心，知其性，知其性，則知天”。不必追究超越於人世的自然之夫或神靈之夭。又由於天人合一，個人與自然與社會融為一體，人的個體性情消融於自然、社會群體之中。因此，中國的自然科學、社會科學和思維科學沒有明確分開，作為各門科學之概括和總結的哲學，系統地說就是“人學”也就是做人和治人之學。
中國哲學重在人生哲學和倫理學，天人合一從根本上說，乃是探求“生命之道”，“人生之道”。在孔子看來，“仁”為人道，亦為天道。在孟子看來，天道與人道統一，其本為善。儒家之天實為道德倫理之天。中國哲學之目標在於確立一種內求內立的人生觀，在於建立內在的道德自我，比如大學裡的“八條目”，以修身為中心，上溯至正心、誠意、致知、格物，下推為齊家、治國、平天下。《大學》寄託了古人內聖外王的理想。[②]
中國哲學天人合一的個性，也造成了中國哲學與詩的互相結合的特徵。中國古代哲學著作幾乎同時都是文學著作，哲學家大都同時是文學家和詩人。天人合一本是一種物我不分或物我兩合的詩意境界，是哲學家們對自己的詩意境界的一種陳述或理性表達。最明顯的，道家的自然主義最終歸於自然之界。儒家的義理之論也是對詩意境界的一種追求。由於儒家賦予“天”以封建道德的含義，從而把封建的“天理”變成一種自發的內心追求。因此儒家哲學的詩意往往寓於道德教誨的內容之中。
2.2西方的天人相分思想
與此不同，西方哲學的源頭在古希臘。古希臘文明誕生於東地中海一帶的島嶼和岸邊，那裡多石少土，土地貧痔，植被不豐，大自然沒能給人提供豐厚的農耕條件，卻提出了與驚濤駭浪打交道的要求。許多希臘人以採礦、捕魚、經商和海運為業。在與大自然的搏鬥中求生存，求發展。這就形成了人與自然的對立意識。對人來說，大自然是需待駕馭，需待征服的對立物，知識十分重要。“知識就是美德”，“知識就是力量”。哲學便是征服自然，改造自然的經驗知識的概括和總結。哲學一詞在希臘文原義就是“愛知”，即對知識的追求。
由於天人相分，西方哲學從此就衍生出一系列的二元並立—心物並立、人神並立、主體與客體並立、神權與人權並立、自然觀與人生觀並立，理性與非理性並立、事實與價值並立、自由與必然並立，等等。正是在西方哲學的這麼多二元並立的基礎上，恩格斯總結出哲學的'基本問題是思維與存在的關係問題。
在這樣的二元格局中，不同背景的哲學家從不同的角度出發，各有側重，甚至走到極端，因而形成西方哲學史上的派別對立。如中世紀的唯名論與唯實論對立，近代的經驗論和唯理論對立，現代的人本主義和科學主義的對立。作為這樣的二元格局的反映，在西方學者自身的思想中，往往出現我們中國人很難理解的明顯的矛盾，如古代有些宗教職業者能提出先進的自然科學的見解，現代許多在自然上篤信唯物主義的科學家(包括不少科學的巨人)在社會歷史領域卻保持唯心主義的觀點。也由於這二元並立不能協調，作為其中一個原因，導致目前西方的生態危機，資源枯竭等等。
西方哲學的重點則不同，由於天人相分，就要分別研究自然本體和人的認識。在古代，本體論為主幹，到近代，認識論為中心。因為人的認識是向外探索，大自然無限廣大，無窮髮展，最終不可盡知。這就需要幻想出一個居住在彼岸世界的最高的上帝作為世界的本原、認識的絕對依據，一切變化的第一因、一切運動的第一推動力。因此，宗教神學一直在西方有著廣大的市場。西方哲學也研究人。什麼是人?人是理性的動物，人是政治的動物，人是製造工具的動物，人是文化的動物，不一而足。總之，要揭示人與動物的本質區別。這跟中國哲學對人的理解是不同的。
和中國哲學相反，西方哲學由於天人相分，所以與詩分離。柏拉圖把詩人逐出哲學之外。最早的希臘哲學家都不是文學家，而是自然科學家。如泰勒斯善於觀測天文，畢達哥拉斯是著名數學家，恩培多克勒是希臘醫學的始祖。這個傳統一直保持下來。近代、現代的西方大哲學家，大多數同時又是大科學家，如培根、洛克、笛卡爾、萊布尼茨、康德、羅素等。
中西方哲學內容的不同，就決定了他們的哲學方法不同。中國哲學的方法是對整體的直
覺、體驗、領會。講求頓悟、體驗、修身、養性、踐履。西方哲學論述間題則要求分門別類，注重邏輯分析。從某種前提(或是天賦的理性，或是感覺到的經驗材料)出發，按照一定的程式進行思考，從已知推未知，得出確切的結論。西學的邏輯學比中國發達，很早就形成完整的理論體系。總之，中西方哲學各具特色，自成一體。但是，總的說來，並無優劣之分，高下之別，可以相互借鑑，彼此補充，揚長避短，融匯貫通。
三．中西方功利主義政治哲學的相異性
雖然中西方功利主義政治哲學存在著諸多一致之處,但是畢竟二者是根植於不同的土壤。不同的政治文化背景,以及不同的思考問題的方式,致使雙方在保有一致的同時,又存在著彼此之間的理論距離。
3.1實證與抽象———中西方功利主義政治哲學思維方式的差異
中西方功利主義政治哲學之所以存在著差異,除了受自身成長的特定政治、經濟、文化的影響之外,思維方式的差異也是其中的一條重要的原因。從總體來講,中方堅持的是一條實證式的思維方式,而西方功利主義政治哲學則秉承的是抽象(即形而上學)的思維傳統。
對實證方法的運用,中國功利主義政治哲學最早是由墨家肇始的。在墨家的理論中,“兼相愛,交相利”的理論主旨就是來自於對實際“經驗”的總結。墨家認為當時社會之所以動盪不安,主要源自於“子自愛,不愛父,故虧父而自利；弟自愛而不愛兄,故虧兄而自利；臣自愛,不愛君,故虧君而自利”的社會現實。墨家認為要想實現天下太平,只有“兼相愛,交相利”,才能“興天下之利,除天下之害”[③]。
先秦之後,這種實證式的思維方式,在宋代功利主義思想家身上也有所體現。如葉適提出“崇義以養利”的義利觀。他認為“天地之初,皆夷狄也,相攘相殺,以力自雄,蓋其常勢,雖炎黃以道御之,不能止也。及堯舜以身為德,感化而化物,遠近不變,功成治定,擇賢退處,不為己有,而忠信禮讓之俗成矣。夫先人後己,徙義遠利,必出於心之自然而明於理之可悖”。這樣,通過對一個野蠻時代的描述,葉適認為“利”與“義”並不是相互分離,而是存在著一定的一致性,“既無功利,則道義者乃無用之虛語爾”。[④]
到了近代,這種“實證”式的研究方法依然影響著思想家們的思維路向。如康有為對於“平等”這一著名的政治哲學理念的理解,就是來自於人“均是圓顱方趾之人”的現實考證。沿此思路,他又認為,“夫欲人類平等大同,必自人類之形狀、體格相同始,苟形狀、體格既不同,則禮節、事業、親愛自不能同”。
和中國不同,西方功利主義思想家則採取的是抽象,即形而上學的思維方式。這種方式,不計具體條件如何,而只關注概念的本身如何。
這種思維方式在西方的肇始則首推德謨克利特,其幸福觀的提出就是得益於他對形而上學方式的運用。他認為“幸福”是一種生活狀態,即“靈魂的安寧”,它“不為任何恐懼、迷信或其他情感所擾”。這樣,他就把幸福建立在精神領域,並指出“幸福不在於佔有畜群,也不在於佔有黃金,它的居處是在我們的靈魂之中”。因為精神重於物質,所以人們應追求精神上的快樂、幸福,求得靈魂上的善,“凡期望靈魂善的人,是追求某種神聖的東西,而尋求肉體快樂的人則只有一種容易幻滅的好處”[⑤]。在德謨克利特之後,這種形而上的抽象思維方式影響了西方功利主義政治哲學的整個發展過程。
對於中西方政治哲學這兩種不同的研究路向,我們雖然不能立即評判出二者的孰優孰劣,但是從其對各自功利主義政治哲學發展的影響來看,還是可以大同小異的。
就中國功利主義政治哲學而言,由於其過度依賴對於實證方式的運用,導致其在理論思維深度上要遠遜於西方功利主義政治哲學,在理論層面上流於簡單化,因而雖然出現過諸如南宋時期的輝煌,但在總體上則並沒有發展成為一門顯學；而西方功利主義政治哲學,在形而上的抽象層面上實現了理論的完整性,雖然由於其過於抽象、晦澀,而遭到了來自於理論攻詰者的不同程度的曲解,但是作為一種具有實用主義色彩的政治哲學,它極大地促進了近代資本主義的發展,成為近代資本主義發展的一門不可或缺的政治哲學。
2.利己與利他———中西功利主義政治哲學價值
取向的差異中西方功利主義政治哲學,雖然在理論上同屬於一個理論範疇,但是雙方在內在價值的取向上卻存在著彼此的差異。中方由於自古就認為整體優先於個體,因而在利的價值取向上利他思想比較濃重；而西方則恰恰相反。但是,需指出的一點是,從區域性來講,這種利他與利己觀念,卻並不具有一貫性。也就是說,雙方在堅持各自主體價值取向的同時,也兼有另一方的價值取向特色。首先,以主體價值取向出現的“利他”與“利己”。
在中國傳統的觀念中,“人”始終是一個整體的類概念,因此導致在中方的境域中,“利”的受益者首先不是個體人,而是集體人。“仁之事者,必務求興天下之利,除天下之害,將以為法乎天下。利人乎,即為；不利人乎,即止。”“君人者不以身為身,以天下之身為身也；不以心為心,以天下之心為心也。”[⑥]
而在西方,由於“人”首先是作為一個個獨立的個體而存在的,因而思想家們在考慮“利”的直接受益者時,直接想到的便是個體人,想到的一己之幸福。如德謨克利特所言:“凡是安寧地生活的人,就不應該擔負很多的事,不論是私事還是公事。”再如19世紀的邊沁,他雖然把“最大多數人的最大幸福”作為功利原則,但是在解釋人們之所以這樣做的動機時則也是從“利己”為切入點的,認為“理性的人之所以善待他人乃是因為他認識到受惠者的回報對他有利。社會生活中的人類要彼此相助實現自己的需要,且開通的人覺悟到只有合作精神才能保全自我利益”，“個人利益是唯一現實的利益”。
其次,相同觀念下的不同邏輯。雖然在整體價值取向上,中西方功利主義政治哲學存在著利他與利己的區別,但是區域性上卻也存有著“共性”,即互有“利己”與“利他”的存在。但是這種“互有”並不意味著一致,因為在這“互有”的背後蘊涵著的卻是不同的內在邏輯。
就中國而言,雖然早在先秦,法家就曾指出自利是人的天性,相愛並非人的本心。後來,晚清的梁啟超也認為“天下之道德法律,未有不自利己而立者也。故人而無利己之思想者,則必自放棄其權利,弛擲其責任,而終至於無以自立”[⑦],但是,從理論本質上看,這種利己觀念的受益者仍是作為整體意義的“人”。拿梁啟超而言,他之所以強調利己,其主旨乃是在喚醒當時國民的權利意識,為實現國家的自強、新政提供必要的政治基礎。
而就西方的利他觀念而言,近代的密爾雖曾強調,“行為上是非標準的幸福並不是行為者一己之幸福,乃是一切與這行為有關的人的幸福”,真正的功利主義道德要求其踐履者必須“待人像你期望人待你一樣,愛你的鄰人像愛你自己”。但是,這種利他觀念較之中國的利他觀念,卻存在著不小的距離。在中國,利他則意味著對個體權利的否定,強調的是一種大公無私、捨己奉獻的精神。而在西方則正相反,如密爾所言:“任何人的行為只有涉及他人的那部分才須對社會負責。在只涉及本人的那部分,他的獨立性在權利上則是絕對的,對於本人自己,對於他自己的身和心,個人乃是最高主權者。”