對於中國哲學史學科範式的重建，要從_國哲學史書寫正規化的反思開始。學術界就中國哲學如何擺脫西方哲學的話語權威，尋求中國哲學的自我理解，以重寫中國哲學史，提出了很多有價值的見解。這些討論實質是對“金嶽霖問題”的當代拓展。但是還有一個問題需要拿來討論，即胡適、陳寅恪等學者在馮友蘭《中國哲學史》出版後多次談到的三教關係問題。在哲學史書寫中如何處理三教關係，也是在某種哲學觀、哲學史觀指導下進行的，同樣關涉到中國哲學史書寫正規化乃至學科範式這些深層次問題。加強對此問題的討論，有助於深化當前對中國哲學及中國哲學史學科合法性問題的思考。本文擬通過對三教關係的歷史考察，指出現有哲學史書寫正規化存在的缺憾，並就如何重寫中國哲學史提出幾點設想。
一、三教之間的相異互補與中國哲學的動態發展
如果要探討中國哲學的特質和基本精神，就不能脫離儒、釋、道三教關係這個重要的文化語境，這是因為它們作為中國文化的三大組成部分，在歷史上的相互關係對中國文化的發展大勢及演變規律具有決定性影響，而思想形態的儒學、道學（指道家和道教哲學）、佛學也是中國哲學的三種主要傳統。
從文化史角度說，儒釋道在中國文化中是一種相異互補關係。相異性表現在它們賴以產生的文化背景、思維方式、價值觀念等皆有所不同。所以，自漢魏時期三教初次相遇以來，彼此之間的衝突一直沒有間斷。儒道是中國本土文化，在先秦時期就是在思想上有很多歧異的兩個哲學派別，所以兩家學者常有抵梧，如荀子批評莊子“蔽於天而不知人”?莊子“作《漁父》、《盜跖》、《膚篋》，以詆訾孔子之徒，以明老子之術”②。佛教傳入中國以後，三教之間的衝突成為歷史常態。特別是佛教作為外來文化，長期受到儒道兩家的排擠和攻擊。大多數情況下，它們主要藉助思想論辯化解這些衝突，南北朝時期的因果報應之爭、夷夏之爭、神滅神不滅的論爭等便是明證。這些論辯客觀上使三教思想得以相互砥礪，推動了三教之間的文化對話。與相互衝突、相互排斥相伴隨的是它們在思想和實踐層面的相互融合、相互補充，主要表現在四個方面：
第一，問題意識上相互接近。問題意識是哲學思考的邏輯起點。在不同歷史階段，三教有許多趨近甚至相同的哲學問題。例如，天人關係問題作為中國哲學的基本問題之一，在先秦時期即是儒道兩家的共同話題，形成了不同的思想主張。魏晉時期，玄學的基本問題是“有”與“無”、“名教”與“自然”的關係問題，這是當時儒道兩家學者共同關注的問題，他們基於不同的思想立場形成了貴無論、崇有論和獨化論等派別。玄佛合流中，玄學家討論的“有”、“無”關係問題與般若學講的“空”、“有”關係問題也是相近的。隋唐以後，三教先後出現了心性論轉向，儒學講心性，道教講道性，佛教談佛性，儘管它們使用的概念不同，但都是在各自思想架構內探討理想人格的可能性和內在根據問題。
第二，思維方式上相互借鑑。思維方式在哲學體系中居於核心地位，對於哲學體系的邏輯建構有決定性影響。思維方式的融合在三教關係中也是比較常見的。如佛學家資取玄學思維詮釋佛教空觀，形成了“六家七宗”與僧肇哲學，以至於有學者認為，“六家七宗”中的本無宗、心無宗、即色宗可以與玄學中的貴無論、崇有論和獨化論相呼應；隋唐時期的道教理論家如成玄英、李榮、王玄覽等援用佛教中觀思維，對《道德經》進行創造性的詮釋，建立了思辨色彩濃郁的重玄學，也把道教的理論水平提高到歷史最高點；宋明時期的新儒學又吸收佛教、道教的形上思維，對孔孟儒學進行了改造和提升，把儒學帶到歷史上最輝煌的時期。
第三，價值觀念上相互融通。三教的價值觀念有著重大差異，儒學充滿人世精神和人文情懷，道教和佛教本質上主張出世主義。但是這種差異並非表明它們是決然對立的。儒學是不是宗教，學術界爭論很多，但是無論從何種角度看，儒學具有與宗教相類似的終極關懷。佛教和道教雖以出世為究竟，但也有人世精神。道教的基本綱領是理身、理國。理身著眼於個人修身養性，得道成仙；理國旨在治國安民，理國的理念帶有經世、濟世的價值導向。大乘佛教以菩薩作為理想人格的化身，強調自利利他、自度度他。如果說自度尚可以離世求解脫，度他則必須涉人世俗生活。佛教、道教的入世精神還體現在他們對儒家倫理觀念的高度認同。如東晉道士葛洪將儒家倫理融人到道教的修道理論中，強調欲求神仙，應以忠、孝、仁、和、順、信、仁為本，若德行不修，但務方術，皆不得長生；北魏道士寇謙之主張天師道要以禮度為首，等等。在佛教中，倡導忠、孝、仁、義等倫理觀念的高僧比比皆是，宗密、契嵩等佛學家還對儒佛互通作了系統論證。除此之外，中國佛教還翻譯甚至偽造了許多與儒家倫理相契合的經典，如《六方禮經》、《佛說父母恩重難報經》、《佛說盂蘭盆經》等等，這也反映了佛教對儒家倫理的認同。
第四，社會功能上互為補充。古人常雲，儒學治國、佛教修心、道教養身，說明三教的`社會功能是有所不同的。明末高僧憨山德清也說：“不知春秋，不能涉世；不精《老莊》，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經世、出世之學備矣，缺一則偏，缺二則隘。”③涉世、忘世、出世代表儒、道、佛不同的人生態度和價值取向。然而它們在指導人生修養和社會實踐中又能相互補充，“缺一則偏，缺二則隘”，因此在歷史上，“即世又出世”成為無數知識分子孜孜以求的人格理想，而許多朝代實行三教並尊的文化政策，則是看到了三教在維護社會穩定、教化人心方面的積極作用。
正是由於三教之間存在的相異互補關係，使它們在保持相對獨立性的同時，又能不斷從對方汲取思想養分，實現各自哲學意識、文化觀念的轉進，這是三教形成不同發展階段的重要原因。它們在整個中國文化中相得益彰，各顯其能，共同塑造了中國傳統文化精神。中國哲學則在三教之間的衝突和融合中獲得發展、創新的動力，最終形成了有別於其他國家或民族哲學的鮮明特色，而儒學、道學、佛學也構成中國哲學的基本內容。
二、百年來中國哲學史書寫中的三教關係問題
儒釋道三教的相異互補關係得到了相當多研究成果的支援。然而，當它們進人中國哲學史研究視域，則是另一種境遇。縱觀近百年來的中國哲學史書寫，比較偏重儒學，對佛道兩家有所輕視。中國哲學史學科的早期開創者陳黻宸、謝無量等徑直將道術或者儒學等同於哲學，將哲學與經學混為一談，他們的哲學史講義或著作自然無法涵蓋佛教和道教的哲學。而馮友蘭30年代出版的兩卷本《中國哲學史》（以下簡稱《哲學史》）充分利用西方哲學的觀念和方法，對中國傳統哲學進行了系統的梳理，使中國哲學史成為一門真正意義的現代學科，無可爭議具有典範意義，但是該書也沒有很好地處理三教關係問題，當時即引起了胡適、陳寅恪等學者的注意，所以本文便以此書為起點進行討論。
從三教關係來看，《哲學史》貫穿著明顯的儒家正統史觀。胡適最先指出，馮友蘭的觀點是中國正統派的。所謂“正統派”的觀點，是指馮友蘭對孔子的評價。馮友蘭認為，孔子是中國歷史上第一個有系統思想的哲學家，所以中國哲學史應該從孔子講起。他又把孔子與蘇格拉底相提並論，認為蘇格拉底的思想經過柏拉圖、亞里斯多德的發揚，成為西洋哲學的正統；孔子的思想經過孟子和荀子的發揚，成為中國哲學的正統?。對於胡適的看法，馮友蘭也予以承認，不過自認為這種觀點是以批評的態度得出來的。胡.、馮兩人的分歧不僅表現在歷史考證方面，更重要的是哲學史觀上的重大差異。胡適進一步推論：“根據這個正統的觀點，中國哲學的第一階段一定是始於孔子，從公元前一世紀到公元二十世紀的中國哲學第二階段必定是‘經學時代’，也就是儒家思想的經學時代。儘管有道教自然主義的強大影響，佛教征服中國千年的歷史以及作為宗教的道教的產生和發展，惟有儒家思想最為重要。”胡適的推論並非毫無根據。馮友蘭把中國哲學史分為“子學時代”和“經學時代”兩個階段。“子學時代”是從孔子到淮南王.，相當於西方哲學的上古期；“經學時代”是從董仲舒到康有為、廖平，相當於西方哲學的中古期。這種分期方法既參照了西方哲學史，又依據了儒家思想的地位遷變，馮友蘭說：“儒家思想之興起，為子學時代之開端；儒家之獨尊，為子學時代之結束。”?值得注意的是，他把董仲舒以後的中國哲學稱為“經學時代”，表明他是把儒家經學當作這個時期中國哲學的主流，佛教思想只處於從屬地位，而道教思想根本不在哲學史的研究視野之
內。為了能把佛教思想統攝到經學時代，他對經學作了新的解釋。他認為，經學時代的哲學家無論有無新見，都必須依傍子學時代的哲學家表達自己的見解，他形象地稱之為“舊瓶裝新酒”。佛學也是如此，“中國之佛學家，無論其自己有無新見，皆依傍佛說，以釋出其所見。其所見亦多以佛經中所用術語表出之。中國人所講之佛學，亦可成為經學，不過其所依傍之經，乃號稱佛說之經，而非儒家所謂六藝耳。”⑦這種解釋雖然富有新意，卻抹煞了佛道二教在中國哲學史中的獨特地位。
除胡適外，李世繁也有類似看法。他以宋代哲學為例，指出馮友蘭對同時期哲學家的取捨也含有正統觀念。馮友蘭對於理學派的敘述頗詳，對於心學的敘述很略，對於王安石的學說和南宋的功利派棄而不論。李世繁分析，這樣取捨可能與馮友蘭對中國哲學的看法有關，即馮友蘭認為中國的玄學、道學（宋明新儒學）、義理之學，可與西洋哲學相當；玄學家、道學家、義理學家可稱為哲學家。而王安石和功利學派的思想，大概認為不是道學家、不是正統派。即便道學是中國哲學，道學家是中國哲學家，馮友蘭也不是把一切道學家看作正統派，而是承認理學是道學的正傳，朱熹是道學的正統，心學不是道學的正傳，陸象山也不是道學的正統?。面對李世繁的質疑，馮友蘭自然有自己的理由，例如他認為王安石只有政治思想而少有哲學思想。然而，從他對唐宋時期三教關係的詮釋策略來看，確實存在著某種正統觀念。他更多關注三教之間的思想差異，對它們的相互交融著墨不多。《哲學史》只在敘述宗密、李翱、周敦頤、邵雍等人思想時，談到三教融合問題；至於張載、二程、朱熹等人，很少論及這些思想家對佛道思想的吸收、借鑑，而是作為思想要點引述了他們對佛道的批判，說明他是站在儒家的正統立場看待佛道思想的。陳寅恪在為《哲學史》下冊寫的《審查報告》中就指出，“新安之學”（即朱熹理學）受到道家思想的影響，而當時沒有學者能把這層關係解釋清楚?。陳寅恪雖然沒有點名批評《哲學史》，顯然《哲學史》也不是“愜意之作”。
總的來說，《哲學史》沒有完全做到以平等的態度看待各家各派。馮友蘭以後，學術界出版了無數哲學史教材或著作，建立了其他學科範式，但是儒家正統意識對後來的哲學史書寫仍然有一定影響，表現在大部分哲學史著作或教材也是以儒學為主線來寫的，所以對儒學的發展階段有較清晰的論述，同時期儒學內部各派別（如理學、心學）的演進脈絡在哲學史書寫中也有所體現。而對於佛道思想，則往往以某幾位高僧、高道的思想代表整個學術流派的思想，這實際上是一種以偏概全式的敘述方式，其實佛教、道教內部各派別也有一個形成和發展的歷史過程。還有一個重要現象是，儒學在中唐以後的哲學史書寫中“一統天下”，佛道思想基本處於缺席狀態。事實上，宋明時期佛教和道教的理論創造力雖然大大削弱了，但也有新發展，如道教出現了全真道、淨明道等新道派，天台、華嚴和禪宗等佛教派別則發生了思想轉型，三教之間的互動關係也從未間斷。同時，自漢魏以來，在道教之外一直存在著《道德經》、《莊子》的詮釋傳統，形成了源遠流長的道家哲學演變史。這些情況在現有中國哲學史著作中都沒有得到很好地體現。當然，形成這種書寫正規化的原因很複雜，除儒家正統史觀外，也與近代以來人們以西方學術觀念去理解傳統哲學和宗教有關，這裡不再展開。
站在今天的視角來看，以儒學為主導書寫中國哲學史有不容忽視的侷限性。首先，這種書寫正規化由於忽略了中國哲學內部的多樣性，便不能完整地構建中國哲學史學科的知識體系。其次，中國哲學史學科還承擔著傳承舊文化，建設新文化的重要職能，儒學主導型書寫正規化有可能使中國文化的傳承出現結構性斷裂，中國哲學和文化的創新失去穩固的基礎。
三、重寫中國哲學史的幾點設想
一部好的中國哲學史尤其是通史猶如一幅完整的地圖，能夠清晰、準確地勾勒出中國歷史上各種哲學思想的方位。這樣的地圖既不是線性的，也不是平面的，而應該是立體的。基於上文的考察，我們主張以三教關係為視角，貫徹立體的哲學史觀，作為重寫中國哲學史一個選項。初步提出以下幾點設想，僅供參考。
第一，堅持“三教並重”原則，平等、客觀地看待中國哲學中的各個子系統。哲學史書寫是一種客觀的學術史敘述活動，不應受形形色色的文化正統意識的拘囿，而應據它們實際的思想造詣和學術貢獻作出合理的歷史定位?。我們並不否認儒學在傳統文化中的特殊地位，只是從哲學史的角度看，儒學對中國哲學的貢獻未必勝於其餘兩家。三教之間的相異互補關係表明，以任何一家為主導書寫中國哲學史，都難免有所偏狹。我們主張以“三教並重”作為哲學史書寫的方法論原則。這個原則既是一種價值中立原則，也是一種開放性原則，既要求平等、客觀地看待三教在中國哲學史中的地位和功能，也要平等、客觀地評估儒、釋、道之外其他哲學系統或派別的地位。要把這個原則貫徹到底，哲學史工作者要有開放的心態、紮實的基本功、廣闊的學術視野，能夠打破自身研究領域的侷限，充分吸納各領域研究專家的學術成果。
第二，堅持歷史主義的態度，適當弱化學派式的敘述結構，注憊主流派別、非主流派別的合理區分。將各種學術思想分成不同派別，是哲學社會科學研究常用的方法。在數千年的中國哲學史中有很多派別，這是歷代學者根據這些派別的思想立場、理論特點等進行的一種型別學分類。這樣做的好處是能使我們容易把握某個哲學思潮、流派、人物哲學思想的基本內容及其特點。但是任何分類都是相對的，原因在於任何學派或人物的思想往往具有多重因素，因此歷史上有許多哲學家或著作，我們很難簡單地判定他屬於哪個派別。例如《易傳》是儒家的作品還是道家的作品，抑或儒道皆有？三種看法都有一定道理。再如，王充是儒家還是道家，學術界也沒有定論。對於這些懸而未決的問題，最好是尊重事實，未必要強行地給它進行學派歸隊。對於同時期主流學派、非主流學派的區分，要根據思想演變的自然程序來判斷。如程朱理學是不是宋元時期的主流？有種觀點認為，程朱理學之所以成為宋代儒學的主流，在相當程度上是由於朱熹理學後來被推為官方哲學，而作為朱熹理學源頭的“北宋五子”也變得重要起來。然而從哲學史的自然程序看，“北宋五子”在當時的學術影響和思想創造力未必就超過范仲淹、司馬光、王安石等人。如果上述觀點能夠成立，那麼把程朱理學作為宋元時期新儒學的主流派別來對待，可能會違背哲學史研究所要求的歷史主義原則。同理，對於某些哲學家的歷史定位，要儘量排除哲學史工作者主觀偏好的干擾，力求作出公正、客觀的評估。
第三，貫穿“相異互補”的思維原則，開掘哲學家或文字思想的多層次性，突顯其思想的立體性格。一個哲學家或文字的哲學思想通常是多種思想要素聚合的產物，這些思想要素之間也是相異互補的關係。相異性決定了它們在同一哲學體系中的不同地位和功能，其中有些思想要素居於主導地位，代表哲學家或文字的根本立場，其他要素要麼是主導思想的理論來源，要麼與主導思想沒有密切關係，但能反映他對某些問題的獨到見解；互補性使不同思想要素能夠有機地結合在一起，構成一個哲學體系。任何哲學家的思想或哲學體系都可以按照“相異互補”的方式去解讀。哲學史書寫的基本任務是把哲學體系中的主導思想盡可能完整的敘述出來，但是其他思想也不能完全拋開。例如，朱熹理學是三教融合互補的產物，儒學是基礎，是其哲學思想的基本內容，這是哲學史書寫的重點。朱熹在建構理學體系時吸收的佛道思想可以放在其儒學框架中加以詮釋。除此之外，朱熹對佛道思想還有其他評論，如果不適宜放在儒學框架中敘述，需要另作安排，但是不宜忽略，因為這些內容若能在哲學史書寫中得到一定程度的體現，可使朱熹的思想性格更加豐滿。
需要重點補充的是，無論以何種思路重寫哲學史，都必須以哲學史史料學的跟進為基礎。史料學學科作為一門工具性學科，有其特殊的工作程式和方法論要求，限於篇幅，這裡僅就哲學史史料的收集範圍談點看法。由於歷代哲學史工作者重視儒學研究，所以對儒學史料的收集、整理做得比較完善，但對佛道哲學史料的收集、整理做得還不夠。對此，洪修平教授深有體會。他指出，“現有各種中國哲學原著選本，對佛教和道教的資料收錄很少，尤其是道教，有些根本沒有涉及”?。如果以本文提出的思路重寫哲學史，需要著重加強佛道哲學史料的補充。佛道兩家留下的文獻數量相當龐大，其中有三類文獻對哲學史寫作是最重要的：一是集中闡述佛道義理的著述，包括經典註疏以及論述佛道重要理論的論著，這些文獻最能體現高-僧、高道們的哲學慧識，數量很多，避繁不舉。二是充分反映三教關係的論作。有些是單部論作，如《佛藏》收錄的《牟子理惑論》、宗密《華嚴原人論》等；有些是論作集，如《弘明集》、《廣弘明集》等。三是以某家學者身份或立場詮釋其餘兩家經典的作品，如德清的《道德經解》、王夫之《老子衍》、魏源《老子本義》等是以佛家、儒家學者的身份詮釋道家經典的作品，智圓《中庸子傳》、智旭《周易禪解》等是以佛家身份詮釋儒家經典的作品。就時間範圍而言，魏晉至隋唐是佛道思想的蓬勃發展期，所以這個時期的佛道史料最重要，同時宋代以後的佛道史料也要得到相應補充，這是過去哲學史料工作欠缺最多的地方。
結語
一個完備的現代學科包括很多要素，如系統的範疇體系、相對確定的研究範圍、系統的研究方法等。因此，中國哲學史學科範式的創新是一個系統工程，而重建中國哲學史書寫正規化則是其中一個重要環節。本文提出以三教關係為視域重寫哲學史的設想，第一個目的是力圖構建完整的中國哲學史學科的知識體系，第二個目的是要強調中國哲學的獨特品格必須還原到它賴以形成和發展的文化語境中。要達到上述目標，必須將學術界經常討論的“金嶽霖問題”和本文提出的三教關係問題都納人到學科範式的討論之中，既要重視中國哲學與西方哲學、馬克思主義哲學的平等對話，也要重視中國哲學內容的對話，在此基礎上，提出學科範式創新的具體方案。