一、審美結構的意向性和文化背景上的差異
“意向性”是現象學的一個述語，是表示意識活動與意識物件之間必然的、結構性關係的概念。杜夫海納敏銳地意識到 “意向性”和 “先驗”一詞有著某種聯絡，他說：“先驗，尤其是審美經驗中的情感先驗，同時規定著主體和客體，所以它和意向性的概念有關。這個概念所表示的主客關係，不僅預先設定主體對客體展開或者向客體超越，而且還預先設定客體的某種東西在任何經驗以前已屬於客體的結構。先驗就是這種共同的 ‘某種東西’，因而也是某種交流的工具。意向性的理論正是這樣來看待先驗的。反過來，先驗這一概念也說明了意向性。在闡明主體與客體之間的姻親關係時，這一概念既反對自然主義，又反對唯心主義。”謝林就是用 “先驗”一詞標明他的唯心主義體系的，並且，他的 《先驗唯心論體系》一書實質是一本講美學的著作。他講的 “絕對同一”也既不是指主體，又不是指客體，而是指 “主體和客體的絕對無差別的同一”。同樣，在莊子美學中，莊子在心齋的虛靜中所呈現的 “心與物冥”也是指主客兩忘的 “合一”。他講的 “忘知”和現象學的 “懸擱”似乎是異名同義。二、異中之同晦澀哲人赫拉克利特曾說過：“向上的路和向下的路是同一的”。這話指的是 “形而上”和“形而下”之路是貫通的，同樣，就不同民族文化各自所走的道不同，但終究把追求真善美作為目標這點來說，赫氏的話也是適用的。不過，需要作一點限制，在莊子和謝林美學的相同也多半是 “異中之同”。
(一)莊子的 “忘知”和謝林的 “徹底的懷疑”有某種相同之處
莊子的 “忘知”有二層含義：一是指消解由生理而來的慾望，使慾望不給心以奴役，以便使心從慾望的挾裹中超脫出來;二是指與物相接時，不讓心對物作知識的活動;不讓由知識活動而來的是非判斷襲擾心靈，以便使心從知識無窮地追逐中得以解放。顯然，這和現象學派講的“懸擱”有某些相似之處。 “現象學的歸入括弧，中止判斷，實近於莊子的忘知。不過，在現象學是暫時的;在莊子則成為一往而不返的要求。因為現象學只是為知識求根據而暫時忘知;莊子則是為人生求安頓而一往忘知。現象學的剩餘，是比經驗地意識更深入一層的超越地意識，亦即是純粹意識，實有近於莊子對知解之心而言的心齋之心。心齋之心，是由忘知而呈現，所以是虛，是靜;現象學的純粹意識，是由歸入括弧，中止判斷而呈現，所以也應當是虛，是靜。”
(二)莊子的 “心與物冥”和謝林的 “美是絕對的初象”(主客觀同一)有契合的地方
謝林有一句名言 “自然應該是可見的'精神，精神應該是不可見的自然。”也就是說自然和精神本質是 “同一”的。不過是為研究的方便才抽象地把自然和精神、主觀和客觀分離開來，根本上說，“一切知識都以客觀和主觀東西的一致為基礎”，“哲學的課題就在於說明這種會合的活動”。謝林以 “知識”作為主客觀的會合點，分析的物件就是 “知識”，也就是說物件既不是單純的自然，也不是單純的精神，因此，這種以反思和抽象為特徵的分析不能簡單地歸於 “主客關係式”。國內現在流行著一種觀點：似乎在海德格爾之前的西方知識論都屬於 “主客對立”的關係模式，我認為這是缺乏細緻分析和說明的。這種觀點常常是把人就歸作主體，然後去認識外在的物件 (客體) “是什麼”。其實，西方自洛克開始，都是把 “知識” (主客統一)作為物件的，是 “知識是什麼”，而不是 “客體是什麼”的提問方式。當然，對於知識產生的終極原因是歸於物質還是精神這完全是另一個層面的問題，我國哲學界的許多學者把西方知識論的 “抽象”功能給遺忘了。那麼，說回到謝林的藝術哲學，顯然他的 “主體和客體的絕對無差別同一”所包含的符合藝術實踐經驗的東西是易見的。如果避開中西文化背景的不同，那麼莊子對審美經驗所描述 “心與物冥”這和謝林指出的 “美是絕對的初象” (主客觀同一)這一命題是有契合的地方。譬如說，莊子在心齋的地方所呈現出的 “一”，這和謝林的 “絕對”是大致相妨的。莊子不是常說 “物化”或 “物忘”麼?這其實就是主客兩忘的一種境界。
二、關於哲學和美學關係幾種典型理論的思考
前面已經說明了莊子審美意向有一個 “自上向下，由外及裡”的收斂理路，如就哲學和藝術的關係來說是緊密不可分的，是哲學的詩化。而謝林則是把 “向內”看作 “理智直觀” (哲學);“向外”看作 “美感直觀”(藝術)，“內”與 “外”是一體兩面。理智直觀因為不能說明它自身，它必須由美感直觀客觀化為現實，就這個角度看，理智直觀是第一度的，美感直觀是第二度的。但是，“哲學和藝術一樣，都是建築在創造能力的基礎上的，兩者的區別僅僅在於創造力發揮的方向不同。”瑏瑩炘諦渙摯蠢湊苧Ш鴕帳醣局噬鮮且換厥攏或者說是詩化的哲學。但是，在哲學和美學史上，除了這種把哲學和美學關係看作內與外關係之外，還有其它幾種典型理論，不妨我們來檢視一下。