形而上學在現象學的文獻裡已成為一個突出的主題。除了胡塞爾對本體論一貫感興趣外，海德格爾至少在語言方面做了許多工作，把這個問題提到顯著的地位。在許多人看來，“從胡塞爾走向海德格爾”意味著從純意識走向存在領域。胡塞爾的某些晚期著作，可能已經很好地顯示出他能夠清楚地和合理地說出存在主義哲學家在他們關於存在和生存的言論中聲稱完成的一切東西（甚至更多的東西）。
現象學之所以名聲顯赫，既由於它作為描述的程式取得了成就，也由於它對經驗的描述哲學做出了貢獻。正如在詹姆士的“激進經驗主義”中那樣，這裡也有最初的形而上學含義；因為詹姆士拋棄了超驗的實體，而胡塞爾的論題也是由經驗和經驗本身所指的那種東西組成的。在締造體系方面，胡塞爾比詹姆士更加雄心勃勃，他試圖藉助於純經驗的哲學去完成過去的哲學家們至多隻能完成一部分的事情。形而上學必然成為檢驗他的方法的潛在能力的主要題目。
一
胡塞爾在他去世後出版的題為《第一哲學》[②]（Erstephilosophie）這本重要著作中，使用了“第一哲學”這個術語，它曾被亞里士多德採用來作為一門哲學學科的名稱，後來在亞里士多德之後的時期中被“形而上學”這個詞所取代。正如胡塞爾表述的，“第一哲學”這個名稱表明一門開端的科學學科。哲學的最高目的要求有一門自成體系、具有自己問題的學科。這門學科，“由於內在的必然性”，先於所有其它的哲學學科，而且必然在方法上和理論上作為它們的基礎。因此，第一哲學自身的入門、開端就成為一切哲學的開端。
胡塞爾的目的是企圖對公正地評價第一哲學觀念作一次認真的嘗試。他小心翼翼地補充說，這種對第一哲學的需要，在任何一種從歷史上繼承下來的體系中、即在一種迫使人相信其合理性的、真正的科學形式中，從來沒有得到滿足。他的論點是：為了獲得一種普遍的、嚴密的哲學，一種永恆的哲學（philosophiaperennis），就需要一種嚴密的第一哲學。他深信，隨著一種新的現象學的突破，就會有一種真正的和名符其實的第一哲學的首次突破，雖然它只是頭一個仍不完善的近似物。按照他的觀點，過去有人曾經企圖建立一門作為一般存在理論的形而上學，但這絕不等於已經建立一門方法上牢固的而且獲得普遍承認的科學，因為必須有一門基本的、先驗的科學。然而他認為那些人提出了一些有價值的預備性的形而上學的見解和理論，它們為後來真正的形而上學準備了條件。
參照他的《理念》[③]一書的語言，胡塞爾把現有的一切本體論的基本概念和原理，說成是處於理性現象學的較高階段的那種一般現象學的必要的“線索”或“指南”。他考察了各種形式的和區域性的本體論的系統基礎，同時也考察了一般的“範疇論”的系統基礎，所有這些工作都是在現象學還原（phenomenologicalreduction）的基礎上，根據現象學觀點進行的。以前對本體論的一切“素樸的”嘗試，現在都被現象學接受過來。所有本體論的基本概念，都被看作是屬於遺覺的（eidetic）[④]現象學的一般描述哲學。它們對各種結構的研究起著指南或線索的作用。後來所有這一切都被納入各種實證的事實的科學，從對這些科學所作的現象學解釋中，產生了“最後的”科學，獲得了真正的哲學認識。通過遺覺的現象學對各門科學中作為事實（factum）加以研究的客觀存在做出最終的解釋，通過對客觀性的所有領域進行普遍的考察，於是作為各門實證科學的普遍主題的世界整體（world-all）便得到一種“形而上學”的解釋。那就是說，想在這種解釋的後面去尋找什麼東西，那在科學上是沒有意義的。但是胡塞爾接著指出，在那後面、在現象學的基地上，展現出一種不能進一步加以闡釋的問題：這種問題就是先驗事實的非理性，它在現實世界和現實精神生活的結構中顯示它自己——因而它是一種具有新含義的形而上學[⑤]。
胡塞爾對“非理性性”這個術語的使用，是和他的思想中佔統治地位的理性主義傾向完全不協調的。這個術語暗示一種不確定性，暗示人們感到他關於純粹描述的理想是不適當的。胡塞爾不是直截了當地把短暫的世界作為真正的實在接受下來，而是挑選了永恆主義的模型，因此“事實”的存在使人聯想到“非理性性”。鑑於這個概念過去在諸如叔本華和馮·哈特曼[⑥]這些作者的著作中的演變情況，很難認為胡塞爾在這個問題上的想法是適當的。
二
由於形而上學是真正的第一哲學，而第一哲學是由先驗現象學提供的，因此胡塞爾反覆考察達到這種第一哲學的途徑——“還原”，這一點是可以理解的。在他於1907年出版的《現象學的理念》[⑦]這本早期著作中，他對先驗的概念明顯地感到困惑，而在1913年出版的著作《理念》一書中，這種困惑變成一個原則性的問題。內在的領域是“絕對的”；偶然的事實則“可能是另外一回事”。
這種思想在他更加成熟的著作《第一哲學》中繼續支配著他。在這本書中，他談到（第二卷第48頁）一般的世界知覺（world-perception）的統一結構被融解的廣泛可能性。根據他的看法，可以設想世界經驗（world-experience）的規律性被融解在現象之流中。現在，他問道，是不是由此表明：外部知覺的假定特性（世界存在的設定從這裡為認識者引匯出它的最初權利），也使世界可能全然不存在這種持續的可能性繼續存在，不論它現在是否是作為某種被經驗的東西被給予了？他辯解道，假使我這個經驗著的人在經驗的過程中能夠清楚地闡明被經驗的東西具有不存在的可能性，那就談不到被經驗的東西的存在具有無可置疑的必然性。根據他的觀點，假使不能充分提供外部經驗的物件（或“限定的內容”），那就不能把單純的存在說成是無可置疑的。
開頭讀者可能搞不清楚，當胡塞爾把世界說成是“全然不存在”時，他指的是什麼，是不是指未來的世界，因為那個世界可能是完全不同的或“混沌的”？或者他是否指的是：由於人在知覺經驗中不可能是確信無疑的，因此假定的存在可能完全不存在？假使像上下文中表明的那樣是意指後者，那麼人們必須把下述兩方面區別開，一方面是個人經驗的“虛假現象”或現象群，另一方面是這樣一個事實，即世界的存在不依賴我們的任何經驗，或實際上不依賴所有的經驗。
繼續看看胡塞爾是如何思考的：每個事實因而以及世界事實（world-fact），作為事實而言是偶然的，“正像普遍地承認的那樣”。胡塞爾推論說，在這點上就包含著即使它全然存在著，它也可能處於其它狀態，因而它也許不存在。這一點是否適用於以及在多大程度上適用於每個事實，這不是他在這裡關心的問題。他希望指出的是，對世界的存在而言，成問題的是某種完全不同種類的偶然性。雖然我感覺著世界，而且是越來越充分地感覺著世界，因此雖然它是在一種不間斷的確實性中，作為一種自給的東西（self-given），作為一個我簡直不能懷疑其存在的世界被我所認識的。可是它有一種持續的、認識的偶然性，在這種意義上說，這種具體的自給性從原則上說不能排除它的不存在。
胡塞爾在這裡把兩種含義的不容置疑性區別開。當我在不間斷的和諧中感覺著的情況下，我是相信的，而且我不能任意地把相信變成不相信。只要對被經驗的存在沒有提出任何相反的論據，我不懷疑而且我不能懷疑。正如胡塞爾所說懷疑的本質就在於對它提出“某種反對的論據”。相反，絕對肯定的不容置疑性（apodicticindubitability）則表示某種不同的東西，而且還遠遠不止如此。它表示：我朝某個地方看，我怎樣看，以及我看什麼——在那種情況下我甚至不能想象這樣的可能性；那個被看見了的東西，可能不存在或者可能是其它樣子。但是胡塞爾堅持，就外部感覺來說，情況則不是如此。在這種情況下，被感覺到的東西可能不存在，這一點“顯然是不矛盾的”。在胡塞爾看來，“世界存在著”這一診斷的無可爭辯的偶然性就在於此。
胡塞爾的分析留下一些沒有回答的問題。說一種事物“可能是其它樣子”，也就是說你的敘述是不真實的，或部分地是虛妄的，或不適當的。說某個據說是存在著的事物“也許可能不存在”，這就暗示它可能是一種“虛假的現象”；或者你已受制於幻覺。是否能說：在經驗中“具體的自給性”並不排除它“不存在”？這種說法不可能是正確的，因為具體的自給性意味著自己看到了這個東西本身，因此這隻能指“一種假定的自給性”。這種假定可能是沒有事實根據的。一切經驗都有這樣的問題。真正的問題在於弄清楚某個特寫的經驗是否是一種“具體的自給性”。作為“本質分析”的問題來說，“具體的自給性”“從分析上看”是排除它不是自給的。在關於假定事實的陳述和關於本質關係或結構的陳述之間是有根本區別的。
但是，胡塞爾在剛才談到的那一節中並不侷限於指出這種差別。他還談到不容置疑性有兩種意義。對於經驗，正如他所指出的，人們不能懷疑，除非“對它提出了某種反對的論據”。這一點可能被接受下來，因為它符合於懷疑的定義。但是作為一種經驗的東西，它可能成問題，因為“懷疑”可能是錯誤的，或者沒有根據的。假使不考慮這個經驗問題而對懷疑也是按照定義來考慮的，是否就不應該把它看作是“絕對肯定”的？胡塞爾企圖把絕對肯定的不容置疑性辨別清楚，於是把外部知覺作為一種可能是另外的東西劃分開來。絕對肯定的不容置疑性是由我們不能想象我們所看到的東西可能是另一種樣子這一點來保證的。但是必須既從“本質方面”又從“經驗方面”把可以想象和不可以想象這兩個概念解釋清楚。雖然“絕對肯定的”排除了它是另一個樣子的可能性，但是沒有一個人能夠規定某個人的“思維”不可能是另一個樣子。假使有人試圖支援胡塞爾的這種見解，那他可以採取的唯一途徑就是論證一個人如果陷於矛盾就不是在進行“思維”。用定義來規定“絕對肯定”是一回事，而在實際中達到則完全是另外一回事。此外，從任何外部知覺的個別情況發生錯誤的可能性中，不能推出世界可能不存在。
三
除了這些思想之外，還可以談談胡塞爾關於世界不存在的可能性的進一步想法（第二卷第391頁以後），這些想法表明他怎樣認真地繼續關心這個問題。他對先驗問題的初步認識，引導他考慮世界的毀滅（vernichtung）問題，並由此思考世界可能不存在的問題。如何看待世界的問題，對現象學說來仍然是一個首要的問題。關於世界知覺的和諧結構融解的可能性和這個世界（或一般世界）可能是“虛無”這樣一種可能性本身是不同的。世界在實際上可能是“虛無”這一點被解釋為具有觀念的意義，即具有關於無限進展的、不和諧的東西的觀念這樣的意義。和真正的世界相反的觀念，是一種在和諧知覺的信仰結構中產生的觀念，是作為信仰的一個同一的、理想的極產生的。展現在世俗知覺自身中的是預期的信仰，即：世俗的經驗將仍然是世俗的經驗，“自然的一致程序”是會被經驗到的。
在第一種情況下，經驗的世界信仰被摧毀了。它能再起作用；但那是一種空洞的可能性，對它沒有什麼可說的。胡塞爾在他的思考過程中提出一個早在以前就被提出過的問題：是否可以設想我相繼有若干個不同的僅僅被“創造出來”和“被摧毀的世界”？在他看來，與一個世界、與假定經驗的設定統一（positing-unity）相對立的，不是“虛無”的可能性，而毋寧是無限地眾多的虛構（ficta），這些虛構完全沒有確定性，沒有任何積極和諧的可能性。
胡塞爾推論：在經驗的和諧過程中，我只能把自然看作處於確定性之中的給予之物，並且繼續認為它處於確定性之中。不能從經驗中“單純的”可能性開始。但是，假使我經驗到和諧的破裂，那又怎麼樣呢？在那種情況下，和諧的破裂是在一種仍然處於確定性之中的經驗的基礎上，在經驗的過去的延續性的基礎上進入的。沒有它，就沒有懷疑的可能的“確實性”，也沒有向虛無（Nichtigheit）的過渡。
現在，胡塞爾問道：在哪一種形式中我能達到事物的非存在的自給性？他的回答是：在純空間現象的形式中，這就是說，它是虛無，它是空洞的空間。現在，既然和諧的經驗是被預先假定的，是否任何東西都不可能是虛無，或者不可能是把自己消解為“空洞的空間”？但是，胡塞爾指出：不是這麼簡單。相繼產生的事物是否可能是一種虛幻的現象或空洞的空間？這不是指這樣的意義，即其他某種東西是真實的。胡塞爾在結束他對於世界可能不存在的思考時指出，需要有一種關於先天的可能性的現象學。必須把經驗中的現象學和關於經驗、經驗的實在（它自身中包含現象等等）的夢想區別開來。在任何情況下都需要一種精密的關於可能性的現象學——不僅對於世界的結構問題而言是需要的，而且對於現象、不存在等等一切可能的形式而言也是需要的；它既與自我有關，也與自我的社會有關。
可是必須弄清楚這樣一種關於“可能”經驗的現象學是否能闡明世界“可能”不存在的問題。嚴格地講，它和任何關於實際的存在或實際的不存在的問題無關——除非它能說明那些對經驗說來是必要的、一般的、“本質的”原則，也將規定經驗的各種物件。
胡塞爾認為下述這點是一個“基本事實”（“Grundtatsache”），即世界是物理的領域（由於其中包含著肉體），同時又是心理事實的領域。胡塞爾所講的“基本事實”構成我們相互交流的經驗的基礎，也構成和這種心理物理世界的統一體有關的全部科學的基礎。應當把“基本事實”這個有趣的表述和自然主義的用法比較一下（參看本文作者的著作：《自然主義和主觀主義》）。這兩種說法之間的區別，被證明在哲學上具有非常重要的意義。胡塞爾把心理事實的領域正確地歸因於自然界中存在著肉體（Leiber，有機體）。既然他知道他能夠輕而易舉地把這些肉體和任何可以設想的東西一道“懸疑”起來，以便使它們在一種適當“淨化了的”、“先驗的”背景中重新出現，那他是否能夠對自然主義的命題採取寬巨集大量的態度呢？他迅速地移到這點，這就是為了他的主觀目的，對自然界和關於世界的客觀科學進行改造。把各種客觀的世界科學都說成是作為理論形式的體系而“回溯”到經驗著和思維著的主體。在什麼意義上來理解這種回溯（Zurückweisen）？對這個問題的回答將會決定結果。鑑於“互相關聯的觀點”，即通過現象學程式對各種經驗物件和各種經驗過程所作的調整，它是可以充分準確地預見的。
作為“理論”體系的科學被認為包括各種經驗著的主體。“先於理論的世界”被說成是經驗（Erfahrung）的構成物（Gebilde）。對每個起作用的認識主體來說，世界被說成是通過各種內在的認識經驗被“給予的”。試問：講某種東西被“給予”是否是一種穩妥的方法；世界本身是否是由意識到的經驗構成的；構造（constitution）這個術語最後是否是在製造世界的意義上（和它的結構意義區別開來）加以使用的。語言的用法可以很好地揭示隱藏的結果，即使不能揭示實際的意圖。
正像胡塞爾表述的，世界是一個在經驗中構造它自己的理念——一個“超越的統一體”、一種“內在地構成的超越”。主體自身和它所經驗的東西都被說成是這個“內在地構成的世界”的一個組成部分。現象學的“內在觀”被假定為要全面地澄清和闡明這一點，也就是說，主觀性的“內在觀”被看作是一種構成世界的（weltkonstituierende）、客觀化的、產生著的客觀科學，它的真理體系本身被看作是一種與真實的客觀性相關聯的觀念的客觀性。對現象學說來，這是一切可能的本質研究（Wesensforschung）的事情，經由主觀的領域，然後對作為自然事實被給予的世界作一種內在的、先驗的解釋。作為一種客觀的科學，它不是有關自然界和世界的科學，而毋寧是有關先驗的主觀性的科學，是對所與之物和一切在觀念上可能的客觀科學所作的一種先驗的解釋。對這些客觀世界的可能的主體來說，後者涉及一切觀念上可能的客觀世界。但是現象學的任務也是在那種能夠在主體之間保持下來的客觀真理即理論真理中，在“主體之間構造”（“intersubjectiveconstitution”）一個對一切人都同一的世界。
“構造”的雙重意義必須銘記在心間。有人一定要問，是否應當把它理解為構造的活動，或者理解為與這個世界結構相關的活動。前者對現象學的唯心主義來說是需要的。不管對結構或本質關係多麼注意，唯心主義的立場還是依據於各種經驗過程都是進入經驗的相關之物質手段這樣一個論點。
胡塞爾從個別的認識者開始，或者毋寧說從“生命”開始。我的生命被看作是那種首先存在於自身之中的東西，是所有的基礎都必須回溯到那裡去的那個“主要的根據”。正是由於“從自我開始”，因此客觀科學的可能性，每種真理的可能性，理論作為理論而言的可能性，以及和各種歷史起源有關的理論的可能性，才能成為可以理解的。自我學[⑧]對客觀存在和客觀真理所作的解釋，先於對作為主體之間的確實性（或確定性）的特殊客觀性所作的說明。
有人可能爭辯說，這一點是用不著反對的，因為那裡需要的不是一種預先對描述研究做出規定的、心照不宣的承諾。情況可能是如此；但是這種情況肯定不適合於現象學。對一個先給的客觀世界的獨立性所作的最初的、或者甚至是定期的承諾，不久肯定要通過轉到別的“觀點”上來加以矯正。這種方法拋棄自然的世界觀的所謂素樸性和獨斷性，而為新的獨斷主義作了準備，任何激進主義的言論都不能隱藏這一點。胡塞爾的評論（第二卷第408頁）清楚地指出了這一點，其主要內容為：每個概念的真理以經驗為先決條件，每個概念的內容以那種能夠被經驗到的存在為先決條件，整個的存在以個別的存在為先決條件，而一切個別的存在以主觀性為先決條件。這是顯而易見的，這是採用一種唯心主義教條，不能證明這種做法是有道理的。胡塞爾賴以維持唯心主義的基本原則，有時好像是為空中樓閣提出來的。
在另外一節裡（第二卷第448頁），胡塞爾直截了當地談到這一點。那裡沒有任何暗示，表明他關於“主觀性存在”具有首要性的論點僅僅是程式上的，因而是非形而上學的。和德國傳統上他的這麼多先驅一樣，他試圖用一些無可置疑的術語建立一種唯心主義哲學。他認為下述兩點是自明的：其一，主觀性的存在，正如它在自己的純粹性中被揭示和認識的那樣，先於其它所有的認識；其二，隨著每一事物被客觀地建立起來，某一事物便預先被假定為存在著的。簡言之：要揭示或建立客觀真理，就預先要有一種揭示或建立主觀真理的純粹主觀性。
胡塞爾爭辯說：簡單地設定的世界，在被純粹的主觀性設定以前是不能認識的。純粹的主觀性被說成是先於認識和存在；世界作為這種屬於它自身的主觀性的相關構成物（correlate-formation），就是它現在這個樣子。一個人作為方法論上積極的現象學家，為了一定的目的可以把世界“懸疑”起來，可以不直接評判它。在闡明純主觀的聯絡時，就實在和誘發的可能性而言，人們得到的是作為相關之物的世界，因此是一個處於純粹主觀的領域裡的世界。像胡塞爾表述的那樣，持審慎態度（epoche）[⑨]就是把世界的先決條件懸疑起來，把直接的和簡單的評判懸疑起來。世界處於純粹的主觀性裡面、而且是被當作其中的一個因素獲得的——即使不是作為其中的一種經驗。胡塞爾使用唯心主義的語言，把自然界稱為在一種無意識的、未揭示的傳統中被設定的世界。相反，在先驗的主觀性中展現出的世界，是作為一種構造，作為一種已被瞭解的真正理念被設定的、而且恰恰是在它的真理中作為某種主觀的東西被設定的。持審慎態度是用來使人不受各種預先判斷的影響，這樣就可以瞭解世界的設定過程和他的真正含義。
自從思辨的唯心主義時期以來，“設定”已成為主觀主義的首要職能。“自身”、“自我”或精神起著這種設定作用；至於精神，它被迫去設定它自己。一般的講，精神是由“絕對自律”的原則來加以保證的（正像費爾巴哈早已注意到的那樣）；對於那些滿足於使用新字眼的人們來說，這是確定無疑的。剩下來的只是直接考察一下在“設定”過程中發生些什麼，看看沒有證實它就不能把任何本體論的東西包括進來。細加考察，“設定”或者是同義反復，或者是需要證實的。因此，假使一個人說：“自我設定它自身”，那麼關於實在仍舊什麼也沒有說。假使一個人說：“某物設定”，那就還必須說明，是否它被設定為存在著的，譬如說存在五分鐘吧（毫無疑問通過設定得以持續的時間數量並不是無關緊要的）。但這僅僅是開始，假使一個人什麼也不幹，那被設定有什麼樂趣呢？
先驗之物的上升在犧牲自然之物的情況下達到把直接經驗和關於世界的知識稱之為“素樸的”。胡塞爾否認這樣的經驗能夠是獨立的，並堅決主張唯一能夠自足於自身和證明自身正當的根據是先驗的、主體之間的主觀性的根據；他堅決主張，在這種主觀性中，全部真理和一切真正的存在，都有它的意向的根源。
正像胡塞爾認為的那樣，客觀世界並不是虛構。它恰恰是從自然經驗中認識到存在著的那種東西，儘管他又說自然經驗是“抽象的”，並且已把主觀的基礎（心理學家所瞭解的）和功能的先決條件隱藏起來；此外，自然界把客觀化的精神、心、人類、動物等等包藏在它自身之中。因此，必須使純粹精神的世界聯絡顯露出來。純粹的現象學家知道事實型（fact-type）的“人類世界”，還知道各種為主觀性存在著的本質的可能性和本質的必然性，因此它在自身中構成物理的自然界、有機體、客觀化的精神性，以及分佈在空間中的靈魂（psyches）。
假使心理學家把自己放在先驗的基地上，像胡塞爾認為的那樣（第449頁），那麼這一點就必須是為最後意義的科學而作的；而且，像每個“獨斷的”研究者必須做的那樣，心理學家是在最後的基地上從事一種特殊的科學，這個基地是從最後的辯解和明證的來源中引匯出來的。這樣一來，他就作為一個哲學家站在知識的普遍範圍之內。他的客觀科學變為哲學的一種分支，哲學是從認識的最後來源中引匯出來的科學，它把一切相對的存在（即受未揭露的相對性影響的存在）回溯到絕對的存在。哲學被規定為這樣一門科學，只有在這門科學中認識才能成為完全適合的、完全可以理解的和毫無疑問的。於是心理學只不過是哲學這門普遍的絕對科學的一部分和工具。
非常清楚，現象學不是反形而上學的。它在談論“絕對存在”時，只不過堅持它心目中的那種正確的形而上學。當它發展到某個階段時，它就為自己的形而上學引進所需要的基礎。從徹底的描述到本體論，從“絕對的”認識到“絕對的存在”，這是一種飛躍。現在同樣也很清楚，“構造的”過程和“設定的”行為在一起，必須替一切已知的實在以及經驗世界的廣闊視野承擔責任。四
我們尚未討論完“世界的問題”。應該指出，胡塞爾對世界可能不存在這個“問題”的強烈興趣，先於海德格爾關於“虛無”問題的那個著名論述。邁斯特爾·埃克哈特[⑩]關於一切生物都是純粹的虛無那個有趣的發現，的確也是如此。海德格爾的“虛無”的的確確是真正的虛無，專靠語言的使用來維持的。另方面，胡塞爾發現他自己陷入這個問題，因為他對哲學所作的自我學闡明包含著對普遍的持審慎態度的使用。他從沒有真正離開世界，他也決沒有想到他離開過。他肯定會同意懷特海的下述看法：一個人不能真正跑到自然界外面去。但是他小心翼翼地對待，把自然界看作構成的客觀性，用先驗哲學給他進入“絕對存在”提供唯一的方式。
對於自然主義者來講，沒有先驗主義者面臨的那一類問題，因為自然主義者能夠從一系列——無限的原則——已得到承認的事實開始。可是先驗主義者的目的是從一個儘可能最乾淨的石板出發，他可能懷著極其謹小慎微的無知態度把頭伸出他的窗子（即他的“意向的”窗子）問道：“世界是怎樣來的？”
胡塞爾一再闡釋這個問題，他認為（第二卷第69頁）下述這一點作為可能性來說是“明顯的”：整個世界、整個無限的空間以及其中可能包含的一切，都可能不存在，不管和諧地流動著的世界經驗是怎樣的。他問道：在那種情況下，是否有任何事物會儲存下來，未受影響，或者是無可置疑地存在著；是不是“整個世界”和“整個存在”並不一樣，是不是這個問題似乎是荒謬的；假使那裡完全是虛無，世界會成為怎麼樣的。然而，他認為他所具有的批判的洞察力沒有涉及最廣義的整個存在，毋寧涉及“世俗經驗的存在物”、客觀的存在物。
確定最廣義的“存在物”和“世俗”意義的存在物之間的區別。是否恰當，這是一箇中肯的問題。“存在”包括些什麼？為了給“存在”這個術語作論證，是否它在“客觀的”物理世界的時間和空間中必須有一個位置？在這點上有任何東西能夠例外嗎？這裡明顯地需要澄清存在這個概念。它不應該由不言而喻的形而上學預先決定，這種形而上學允許在“存在”的標題下偷運其它的“存在型別”。
胡塞爾推論道（第二卷第72頁），通過對它的普遍的世界經驗所作的簡單觀察，以及對變體的各種可能形式的虛幻變化所作的簡單觀察，他得到一個絕對肯定的見解，即：實際上所經驗的世界（jeweiligfaktischerfahernewelt）並不需要存在。——但是，必須把下述兩個東西區別開來，一個是實際上被經驗的現實世界，其中每個單位可能是虛妄的或不適當的，另一個是“大寫的”自然界，它只是在有選擇的、片面的方式中被經驗到。特定的經驗很可能是“虛妄的”。不需要用特殊的“絕對肯定的”洞察力去觀察它。但是沒有一種洞察力可能被置於自明的基礎上，為自然界“不需要存在”的論點辯護。要對這一點提出“明證”，那就意味著那個東西本身具體地停留在那裡——這個條件在論證“不存在”的情況下幾乎是不能得到滿足的。關於這一點，最好是避免使用“不需要”這個說法。只要指出下述幾點就足夠了：存在著一個自然界；我們所掌握的全部“明證”告訴我們，自然界先於人、心和現象學還原的出現；可能在人和他的創造物消滅以後，自然界將無限地存在下去、具有在將來發生和發展的難以想象的可能性。即使不能說這一點是“絕對肯定的”，也可以說我們所知道的一切都是支援這些論點的。另一方面，有什麼東西能為現象學的論點作辯護呢？能夠引證任何一種事實性的明證來支援它嗎？那樣作可能是荒謬的，因為它可能要求在存在物的領域內為整個非存在提供明證。胡塞爾的立場，主要依據於被他看作是自然界的“偶然性”的那種東西，同時也依據他的這樣一個一般的論據：一個轉瞬即逝的（或自然的）事實，“在本質上可能是其它樣子”（像胡塞爾在《理念》一書第一卷裡表述過的那樣）。採用空洞的、一般的術語，無視各種具體事實以及各種具體事實的真理，這種討論很容易進行下去。假使我存在著是眾所公認的，被許多人認為是無可置疑的，那麼我的雙親存在著，社會制度和它的歷史傳統也存在著；於是地球以及宇宙也存在著。費爾巴哈反對這種思辨的過度行為和唯心主義的侷限性，要求用完整的人、有雙手、眼睛、耳朵等等的人，來代替蒼白的、即使不是空洞的自我。他通過否認人的自足的唯一性，迅速地批駁了為唯我主義辯護的任何論據；因為真實的自我或者是男性或者是女性，而且他們是彼此相關的。在費爾巴哈看來，世界是否僅僅是一個理念，或者世界是否屬於我的感覺經驗的序列這樣一個問題，和婦女是否只是一種經驗的內容，或者是在我以外的一個存在這樣一個問題，是差不多的。
像胡塞爾堅持的那樣，假使一個人由明證來引導，那麼歸根結底必須要有“具體的自給性”這種意義上的事實經驗。一般講來，一個人可以說明證需要“考慮到全部有關情況”，以單個事例的直接明證為單位。在大多數情況下，必須講到各種有關因素的序列。胡塞爾堅持“目睹”是最後的檢驗，但是反過來這種“目睹”是不能被“建立的”。不管怎麼樣，在任何情況下，在“內部的”和“外部的”，現象學的和自然主義的情況下，一個人的“目睹”可能是不正確的或不充分的，不能要求有一貫正確的過程或領域。
儘管每一個經驗的、世俗的陳述可能是不充分的，有些很可能是錯誤的，但是不能由此得出結論說，自然界是不存在的，或者作為世界來說是可加以懸疑的。關於世界的一切判斷可置於未定之中，但是世界的獨立存在這個基本事實是不能加以懸疑的。這點能夠堅持下來，因為我們知道人的經驗和它的各種條件是怎樣的。對這種知識不能加以適當的使用、或者加以忽視，就會導致“不能允許的無知的”錯誤，就會超過一個人作為哲學家來說才有權達到的那種無知的程度。在哲學上，一個人不能講：“把我的事業建立在虛無之上，整個世界都是屬於我的”（“IchhabemeineSacheaufnichtsqestellt[11]，undmeingehrtdieganzeWelt”），因為他將永遠不能歸還這個世界。一個人毋寧必須採取這樣的立場：即他作為一個難免有錯誤的、不完全的認識者，擁有關於人的經驗在自然界中的地位的許多重要情況的知識。對研究的激進主義來說是不需要限制的。目的可能仍然是“尋根問底的”（“bisauf’sLetzte”）研究，這就是說研究是沒有止境的。整個現象學的程式和它準備採取的審慎態度一起成為一種輔助的方法，從屬於從人的角度構思的問題和處置這些問題的方法這個總事業，正像其他各種型別的方法——實驗的、統計的或形式的方法一樣。於是就看得清楚了：世界本身的問題，即是否有一個世界、或者世界是否不依賴於經驗，這對於自然主義哲學家來說不是一個問題。它是一個“方法基因”的問題（a“methogenic”problem），即它之成為問題是因為接受了現象學研究的先驗模式。但是，由於一個人在持審慎態度時承認正在從事的事情，以及由於迴避各種混亂的和無根據的教條，甚至可以把這一點變成無害的。
讓我們回到胡塞爾關於現實地被經驗到的世界是不需要存在的這個命題（第二卷第72頁）。他繼續說道，假使我已經樸素地把我的世俗地感覺到的東西看作是真正發生的東西，那麼下述這一點就是無可置疑地確實的，無論如何在假定的和一般的意義上是確實的：假使一個世俗的知覺發生了，那麼在這種知覺中被知覺到的東西是不需要存在的。如果設定這個世界不存在，我作為一個人也不存在，那麼剩下來的不會是虛無，因為那裡會有關於世界的預先假定的知覺；我自己作為這種知覺的主體，作為在其中發生世俗知覺的具體心理生活的主體，一定存在著，我自己和所有這種生活會繼續存在下去。胡塞爾顯然把現象學還原和本體論考慮等同起來，他辯解道：我會存在和繼續存在下去，我的存在不會由於我的肉體和整個世界的所謂認識論的無化（Vernichtung）而受整個世界消滅（Weltnichtigkeit）的影響。他不能說明即使他已離開世界或離開他的肉體，他自己仍繼續存在下去；因為，那個時候好像死神把他作為純粹的靈魂，從這個存在著的和繼續存在著的世界裡解脫出來，他建議毋寧採取以下的說法（雖然把宗教觀念包括進來對一個創始的哲學家是不允許的，因為這些觀念也受到一般認識論變化的影響）：假使創造出來的世界、我的經驗的客觀世界被取消了，那麼會被取消的不是我、這種經驗的純我，也不是這種經驗自身。此外，如果上帝願意，假使這是可以設想的，那就創造一個先驗的虛幻的世界來代替真實的世界，為的是我會有一種無可置疑的經驗，但仍舊是一種無，那時我會繼續存在，恰如我在我的純自我中存在著那樣。我、根據這個人的先驗的幻覺，可能沒有肉體；即使我失去了先驗的外觀的肉體，我始終是一個經驗著的主體，這種經驗現在已轉化成為一個無感覺的過程。
胡塞爾深信：一個經驗著自然界的自我，實際上沒有自然界也能夠存在，像他在他關於自然界和經驗著自然界的自我的問題所作的進一步的辯解中認為的那樣（附錄第XIV頁）。根據他的觀點，這個關於自然界不存在的假定，並沒有把經驗著的自然界的自我的存在懸疑起來。為了反駁所有的異議，現在他問道：假使我無限和諧地形成經驗著的自然界的“理念”，通過我的整個的（雖然在觀念上是無限的）真實的生活而得到一個關於自然界存在著的確鑿證據——那時自然界是否可能不存在？對於那些堅持認為這一點顯然不可能的人，胡塞爾回答道：自然界總是“片面地”被給予的。因此，藉助於那個關於無限地進行的和諧經驗過程的理念，得不到一種適當的經驗的理念，而只有這種理念才能保證不存在是不可能的。假使發生不和諧，這些不和諧最後會在更高的和諧形式中彼此中和，無論這指的是實際的還是可能的經驗。這樣，自然界作為真正經驗的理想宇宙的相關之物，在各種無限持續的時間模式中被產生出來。成問題的是一種可能經驗的無限性，它和被經驗的自然界自身的存在是相等的。
胡塞爾提出各種不同的主體和同一個自然界發生聯絡的途徑問題，至少他意識到它是一個會被碰到的問題。其中一個主體的經驗能否總是在這種理念的意義上發生，並和經驗的真理相一致？而另一個主體的經驗能否產生一個不同的真正的自然界，或部分地相同、但是以不相容的模式給予的自然界？在先驗的基礎上為所有的自我提供一個共同的自然界的問題，的確是不值得羨慕的。
胡塞爾——他是一個“創始的哲學家”，這就意味著他在所有的哲學家中間是最成熟的，作了儘可能深刻的探索——在繼續他的哲學思考時（第二卷第73頁），把他的個人的存在和他的先驗的存在區別開來。比較好的辦法可能是保留第一人稱。我的個人的存在原來是和知覺相一致，在世俗的自身經驗中“給予我”的。“給予我”這種表述和“存在”一樣，雖然能表達特徵，但不能沒有一種形而上學的影響——它們屬於那樣一些術語，人們對這些術語的使用實際上過分廣泛，像在“我的先驗的存在”這種情況中所看到的那樣。後者被說成是在先驗的自身經驗、在純反思的自身知覺中“給予我”的。正像胡塞爾系統地闡述的，在世俗的自身經驗中，我是一個和心理的自我在一起的靈魂，像某個實際上屬於一個感性地經驗的肉體並在心理物理方面和它密切關聯的東西。假使沒有肉體，假使它是一種先驗的幻覺，那就沒有心理物理的因果性。自我作為某種心理的東西，或者作為靈魂，會和世界一起消失掉，正像其他的人和其他的靈魂曾消失過那樣。只要靈魂這個術語保留他們自然的意義，不僅指某種物理的存在物，而且指心理上起作用、主觀上能動的和作為主觀性體現出的肉體，情況還是如此。
另方面，胡塞爾堅持：“世界憑藉我的世俗經驗的本質”而具有的“認識的偶然性”以及隨著這種偶然性而來的一切，並不涉及我的處於純粹形態的自我（或自我生命）。整個世界的這種無化（Dasals-nichtigAnsetzen，dasZunichtemachen），聽任我的經驗的靈魂（作為靈魂的靈魂）歸於消失，但消失的不是純心理的東西或那種和純粹的自我有關的東西，純粹的自我和共存的事物不再有任何真正的關係，也沒有任何從我的世俗知覺而言的存在意義。它的存在對我來講應歸於一種純粹的自身經驗，這種經驗在它的確實性方面完全不能由任何關於世俗經驗的確實性的考慮所影響。實際上，假使我使所有的世俗經驗就它的客觀確實性而言停止發生作用（當我宣稱世界不存在時，就發生這樣的情況），假使我使這種可能性成為“無可置疑地可以觀察到的”，那麼我立刻喪失確實性的自身經驗，在這種經驗中，世俗的經驗自身對我而言是在那裡存在著，並作為我的經驗留在那裡。一旦世俗的經驗在它的完全的普遍性方面失去確實性，那就不再有把我的主觀性置於肉體之中以及把它排到在世界之中的任何可能性。那裡是不可能有的，因為那裡沒有什麼世俗的東西留下來。但是我的自我和它的經驗著的生命沒有失去確實性。毋寧說他是對那樣一種自身經驗，這種自身經驗向我提供了我進行研究的基礎，並使我的研究成為富有意義的。
胡塞爾的整個立場建立在對下列兩者之間的基本區別上：一方面是世俗的經驗者，即對自然界具有知覺經驗的人；另方面是先驗的認識者，他依照審慎態度去思考經驗的過程。他似乎無數次把審慎態度拿在他的手裡，注視著它，似乎使他自己相信他有某種真正的、具有形而上學含義的東西。實際上，不可能把世俗的靈魂、認識者移出世界之外；正像不可能有一個獨一無二的能離開其他自我或文化世界而存在的自我。實際上把靈魂和肉體分開或和世界分開是“不可能的”（“就真正的”可能性、而不是就“形式的”可能性這種意義而言），除非人所處理的是那個按照定義屬於可分的假設型別的靈魂。要求人們處理的是自然的經驗世界中的那個眾所周知的實在，在這種情況下就沒有假設的、非自然的“靈魂”的地位，要求人們假設一系列非自然的實體，這些實體不管自然界存在或不存在都可以使自己保持下來。對兩者中的第一種情況（即處理的是自然的經驗世界中的那個眾所周知的實在）來說，持審慎態度純粹是人為的，因為一個人不能離開世界的基地，人假定即使世界消失也能繼續生存。一個是貶低自然經驗的過程；一個是使用一些僅僅對自然經驗而言才具有意義的術語，諸如實在、有、存在等等，把它們應用到人為的虛構的領域中去。對第一種情況來說，靈魂屬於一個礦工、醫生、工程師、古代人和現代人。對第二種情況來說，靈魂是非時間的，它是沒有祖先的，它沒有受惠於世界。對第一種情況來說，真正的、經驗的自我需要氧氣、能，甚至需要友誼，如果世界發生任何無化，他是不能倖存下來的。因為只有一個非存在的自身或靈魂能夠不受世界無化的影響。假使它在巨大的無化以後仍不停止存在，僅僅是因為它根本未曾存在過。
但是，對胡塞爾的沉思所引起的這方面的思想已談得夠多了，根據對判斷所作的方法論的懸疑，僅僅把世界“圈在括弧裡”（“bracketing”）是不會有任何本體論的結果的。持審慎態度，所謂的無化，應被看作僅僅是描述分析的一種手段。在它的使用中不應該有任何形而上學的含義。一方面自稱嚴格地忠實於描述的理想，同時又採用一些隱蔽的形而上學動機和特殊的形而上學假定，這種作法只不過表明不誠實而已。
現象學的分析肯定是廣義的義蘊分析（“意向分析”），它和各種經驗的過程有關。有充分的理由通過對一切信仰的暫時懸疑，給“純粹”的經驗領域劃定界限。但是沒有必要把形而上學包括進去，沒有一種新的本體論需要。結果，存在只能夠來自存在，歸根到底必須承認存在。不能從本體論的角度從短暫的自然事件中引匯出來具體化的理想之物。例如，依靠“廣泛的抽象”引匯出來的各種虛構都是不能加以具體化的。另一方面，自然事件也不能從觀念的實體中引匯出來。作為虛構，各種觀念的實體對自然經驗的目的來說都有巨大的價值。大概不會有人對各種概念的實體，即觀念化的東西的必不可少的作用表示懷疑。它們可以回溯到它們在經驗中被產生出來的那些特殊的認識過程。現象學研究的這個方面已得到正確的評價。持審慎態度、還原、結構分析的程式可以有助於對本體論作些準備。但是它們不能提供一種本體論。不可能從帽子裡拿出比原來放進去的更多的兔子。
胡塞爾急於檢驗世界可能不存在，他相信偶然世界是不需要存在的，這一點不管怎麼樣是為一個目的服務的。他的沉思是由笛卡爾創始的那個發展過程的最後階段。儘管笛卡爾的懷疑今天看來一定似乎是素樸的，但在一個如此沉重地受到獨斷傳統的重壓的時代裡，它們在歷史上是有重要意義的。靠我思（Cogito）來保證，這是一個簡單的發現，它沒有上帝的幫助是不起作用的。這個發現如果不是通過單純的信仰，就是通過虛妄的推理而獲得的。這一點不會使以後的哲學家躊躇不前。對胡塞爾說來，我思實際上成了希望之鄉[12]的.標題，也成了當代法國哲學中關於信仰的一個最惹人注目的題目。由於胡塞爾通過他那無限詳細的和重要的默想已經把懸疑置於死地，懸疑必然得出這樣的結果，即我思在形而上學上是不結果實的。
讓我們根據這些評論來考慮胡塞爾的其它論據（第二卷第75頁）。他回顧自己的思想歷程，撤銷了這樣一個目標，即依靠對最“本原的”自明真理（這些自明真理在各種科學被笛卡爾“推翻”後仍然有效）進行無可置疑的批判，創立一種無可置疑地有根據的哲學，這就是說，他是從批判經驗世界的存在，批判世俗經驗的確實性開始的，或者是從批判我自己的自我的存在開始，從批判“我存在著”這個明證開始的。胡塞爾用通過“我”這個詞來指作為一個人的他自己。批判的結果是把關於世界的知識作為世俗經驗懸疑起來。這種知識在原則上不可能是無可置疑的。即使他後來被引回到在批判以後被保留下來的“我在”，它也不是指自然主義意義上的我，彷彿我這個人已從世界的認識論的沒落中被拯救出來（照字面上講是：認識—批判的世界的沒落knowledge-criticalWeltuntergang——要注意胡塞爾對語言作了令人驚異的使用，也可能是誤用）。剩下來的毋寧是先驗的我，因為，根據胡塞爾的觀點，我作為整個世界的認識主體，“並不屬於被認識的世界”（但為什麼應該是這種情況並不清楚）。他認為這樣一來就展現出一個大有希望的前景，做出了巨大的進步。可以看出，自身經驗（self-experience）被保留下來了，沒有受世俗批判的影響；而且，如果世界“停止發生作用”，我自己就成為研究的課題。這樣一來，為了先驗批判的目的，先驗經驗的領域、先驗的主觀的存在和生命的領域便被揭示出來。既然只有無可置疑的明證作為哲學的開端來說是有根據的，因此這種批判就是首先關心的事情。胡塞爾把這說成仍然擺在他面前的一樁偉大的任務。
胡塞爾在繼續思考他的程式時指出（第二卷第76頁）：對世俗經驗的無可置疑的批判，必須決定關於世界存在的自明真理是否是無可置疑的。隨後這種批判又承擔了第二項職能，這就是使以前隱藏起來的“先驗之物”及其先驗生命成為可以看得見的（胡塞爾意味深長地補充說，“這從開頭就可能是需要的”）。對“隱藏起來”這個術語的用法也要注意——彷彿現在已有可能完成一個揭示的過程、深刻揭露的過程。胡塞爾認為：只有根據這種方法，先驗的自我才會出現，作為一種純粹的、自為的主觀性，作為一個可以在我的經驗範圍是自為地被設定的存在領域。問題在於它是能夠自為地設定的，即使整個世界不存在，或者關於它的存在的各種觀點繼續受到約束。胡塞爾堅持，只有這樣我才能達到先驗的自我，在某種程度上作為一個可以清楚地和世界區分開來但不是任何自然的意義上分離開來的存在領域，作為某種分離的存在。胡塞爾此後對他的觀點的闡述，使我們想起後康德學派思辨唯心主義的思想型別。先驗的存在被說成是“完全自我封閉的”。先驗的自我雖然就其自身來說是“純粹的”，可是在它自身中完成一種“自身的客觀化”，給它自身以一種意義形態的“人的靈魂”和“客觀的實在”。胡塞爾似乎一定會沿著黑格爾的總方向走去，用自身的客觀化取代自身的異化。在其中任何一種情況下，實在被解釋為精神。然而，對胡塞爾說來不幸的是他手頭沒有方便的“辯證法”，一切形而上學的見解都一定是內疚的，除非根據現象學的“目睹”模式被證明為不是如此。
胡塞爾承認，把世界看作在那裡存在著，把自己設想為處於這個世界裡的人，這是理所當然的。通過闡明整個世界的存在的確實性，這種觀點被克服了，達到所期望的純粹領域。使用這種方法是想獲得這樣一種知識：我在自己的最後的和“真正的”實在中過著我自己的一種絕對封閉的生活，一種處於持續的客觀化活動中的生活。這種生活和它的世俗經驗一起，構成客觀世界，作為它的現象，和經驗的自我相區別，現在有了先驗的自我；由於和經驗的心理生活、經驗的自身知覺相對立，現在先驗的生活和先驗的自身理解（Self-apprehension）變成“可見的”了。胡塞爾強調這種先驗的主觀性是將被“發現的”。正如他補充說的那樣：只有當“那裡”沒有存在著的實在，我才能把自己理解為先驗的主體，理解為作為一切實在的先決條件的“非實在”。
就有關形而上學的後果來說，後者恰好是問題所在。實在以先驗的主體為先決條件這個論點，未曾被證明是有道理的。當“那裡”沒有存在著的實在時也能夠“理解”“先驗的主體”這一論點，也似乎是沒有道理的。用一種不同的術語也許在“理解”上容易一些。把“先驗的”讀作“激進地反思的”；把“主體”讀作“實際的認識者”（他可能戴著帽子和眼鏡）。不把形而上學的假定貫注到敘述中去，就不會有“非實在”作為一切實在（在這個術語的任何意義上，無論是前還原還是後還原）的先決條件的問題。沒有什麼東西逃避一般的檢驗，就談不到某些需要加以揭露的隱藏方面等等。把一切神祕的意義排除掉，程式更加接近於變為與一般的方法論相同的東西。胡塞爾關於實在以非實在為先決條件的論據，在他思想中是在關鍵之點上加以使用的，但是沒有對它作任何論證或闡釋。它被使用得很像年青謝林所使用的那匹古老的唯心主義轅馬，即：客體沒有主體是不能想象的。需要澄清這些術語，如“非實在”、“先決條件”，以及甚至“實在”——因為“實在”被賦予一種脆弱性，以至於它需要一種“非實在”，這種“非實在”被裝備以必要的支柱，使它能在它的“非實在”的背上支援一個顯而易見的世界。五
現在再看看現象學的程式：胡塞爾把先驗的或現象學的還原看作是達到哲學研究領域的一個必要的步驟（第二卷第80頁）。他把“無可置疑的”還原和先驗的還原區別開來，雖然前者（無可置疑的）意味著一個首先通過現象學的還原才能完成的任務。一個人在從事無可置疑的批判之前，必須有一個批判的領域，或者有一個經驗的領域，而人是通過現象學還原的方法獲得先驗的自身經驗的領域的。
胡塞爾在考慮對先驗經驗進行無可置疑的批判這個哲學任務時（第二卷第169頁），提出了一些有關的問題。我經驗著、我思維著等等在瞬息間的現在確實表現為它們是無可置疑地肯定的。我的先驗的過去對我來說也是肯定的，可是記憶不是經常欺騙我們嗎？而我在這一點上所依據的，不就恰恰是記憶嗎？最後，我的全部先驗的過去和將來會不會是一種先驗的幻象？因此我必然經常面臨對先驗經驗進行無可置疑的批判的任務。
在考慮達到先驗領域的步驟時，胡塞爾說：“我們已不再是世界兒童”（world-children）。奇怪的是他沒有使用直截了當的語言，結果我們現在不能用自然主義的方式，根據我們的方法把我們自己看作世界兒童。仔細地、有控制地使用語言，這有助於使自我欺騙和一廂情願的想法不致影響我們的理解。現象學家離開普遍的、自然的經驗和知識（在它們的各種獨斷的、自然的形式中），離開一切自然的評價和實際的事務，現在有了一個先驗經驗的封閉領域。全部自然科學被拋棄了，代替它們的是先驗科學，後者是一門新的、自成體系的普遍科學（scientiauniversalis）的科學。胡塞爾深信，這門科學從來不曾使用、而且不可能使用來自任何獨斷科學的前提，這一點是先天地肯定無疑的。他堅持這是千真萬確的和自明的，但只是就更高的素樸觀點而言。與“自然的素樸性”相併列，也可能有一種“先驗的素樸性”，“素樸性”現在獲得一種特殊的意義。當先驗的主觀性沒有受到無可置疑的批判，而且先驗的認識中各個有絕對正當理由的問題又受到忽視，在這樣的情況下，建立在先驗的主觀性之上的認識就被說成是這種意義的“素樸性”。
在他有關“素樸性”的討論中（第二卷第172頁），胡塞爾談到一種既是“理性的”也是“經驗的”現象學，它“先於一切哲學興趣，也先於一切哲學自身”。他指出，它們都是可能的。但是他考慮到：假使我完成了現象學的還原，那麼，只要能夠完成直觀的現實化，我就有一種先驗自身經驗的、同質的連續統一體。在這個範圍內，就有一種和諧的自身直覺（或自身經驗）。正如在先驗的自身回憶的澄清程序中會出現衝突或不和諧那樣，偶然的非連結性被中和了，猶如在自然的、客觀的回憶中發生的那樣。各種不同的記憶已被摻雜起來，於是得出一個記憶的和諧的、直覺的連續性。這種連續性是否一定處於無可置疑的必然性之中，那是不成問題的。無論如何，它屬於記憶的“型別”。因而胡塞爾辯解道：我從事實中（defacto）獲得一個先驗經驗的穩固宇宙，正如我從自然的、客觀的（外部的和內部的）經驗中獲得經驗宇宙一樣。他得出這樣的結論：正像實在的世界整體是作為和諧的外部經驗的一個無限結構被給予的那樣，非實在的主觀性，它的先驗生命的無限總體是作為一種可能的先驗經驗之連續的統一結構被給予的。
這不可避免地使人想起縱座標和橫座標，想起他所認識的東西，即使那種認識是“或然的”。整個世界是否真正作為和諧的外部經驗的一種無限結構被“給予的”？那是根據我們具有的各種從觀念上確定的經驗和各種可能的經驗來談論世界的一種說法。但是整個世界決不是在字面上“被給予的”。它存在著，它的各種事件發生著，其中大多數事件都不處在我們的經驗範圍之內。必須承認，這個基本事實是獨立於任何經驗現象學的。胡塞爾憑藉他的無可置疑的批判所探求的絕對論證，只能產生出某些觀念的抽象，但是甚至不能產生出真實的自然界中任何微小的東西，而人是真正地生活在自然界中的。建立在審慎態度上的本體論和它所採用的各種“純化”，是自成一類（suigeneris）的某種東西，而不是那種獨立地滿足經驗的要求並且符合它所積累的和有根據的認識的真正的本體論。
現象學的唯心主義確實做出了某些貢獻。它的巨大功績在於它的各種描述的發現，在於它對理解各種形式的經驗所具有的價值，在於它充分承認思維過程的那些動力學和創造性的方面。但是它不能產生出形而上學。人們必須從存在開始；人們必須從各種科學學習，適當地考慮普通經驗的各種見識，而且人們還應該嚴肅地採納對科學的、“自然的”知識的全部批評。但是人們不應該讓某些精巧的認識論論據，使他看不見他腳下的真正的基地和他在宇宙中所處的地位。在這種意義上自然主義能夠通過適當的語言改革為先驗主義的全部真理提供充分的餘地。不需要失掉什麼東西——至少世界是最不會失掉的。--------------------------------------------------------------------------------
[①]原載美國《哲學和現象學研究》雜誌1963年3月號，第23卷第3期。——譯者注
[②]埃德蒙德·胡塞爾：《第一哲學》（兩卷集），魯逍夫·伯姆編，荷蘭，海牙，馬爾蒂尼斯·尼伊霍弗出版社，1956、1959年版。
[③]指《純粹現象學和現象學哲學的理念》（IdeenzureinenPhnomenologieundphnomenologischenphilosophie），第一卷1913年出版於哈勒；有W.R博伊斯·吉布森的英譯本（eGibson：Ideas—GeneralIntroductiontoPurePhenomenology），1931年出版於倫敦。——譯者注
[④]這個概念的德文原文是Eidetik，現在一般譯做“本質學”或“本質論”，它在胡塞爾的現象學術語中被用來指稱一門關於“埃多斯”（Eidos,Eide）的學說，即關於“本質”的學說，“本質論”因而與胡塞爾同樣也使用的“本質科學”（Wesenswissenschaft）或“本體論”（Ontologie）是同義的概念，參看倪樑康，《胡塞爾現象學概念通釋》，北京，三聯書店，1999年，頁110。——張任之注
[⑤]在術語方面，胡塞爾引用了（第365頁）康德的factum（事實）概念。他聲稱凡是其客觀實在能夠得到證明的概念客體，都是事實，無論這種客觀實在是通過純粹理性還是通過經驗加以證明的。康德把自由觀念也包括進事實（Tatsachen）中，因此它是理性的概念。
[⑥]愛德華、馮·哈特曼（EduardvonHartman1842—1906），德國唯心主義哲學家，是現代非理性主義和唯意志論學派的先驅者之一。——譯者注
[⑦]有威廉·P·阿爾斯頓的英譯本（on：TheIdeaofPhenomenology），胡塞爾在此書中提出了先驗現象學的還原問題。——譯者注
[⑧]自我學是指一種從自我開始來說明世界的學說。——譯者注
[⑨]現在一般譯做“懸擱”，可參看倪樑康，《胡塞爾現象學概念通釋》，頁127—129。——張任之注
[⑩]邁斯特爾·埃克哈特（MeisterEckhart1260—1327）德國哲學家，是中世紀思辨的神祕主義的主要代表之一，對以後歐洲神祕主義深有影響。——譯者注
[11]此處qestellt應該是印刷錯誤，應為gestellt。——張任之注
[12]比喻。源出《聖經》的《舊約》第15章第18節和第17章第8節，指上帝賜給亞伯拉罕和他的後裔的迦南地方。——譯者注