【摘 要】在當代西方哲學面臨從意識哲學向後意識的身體哲學的理論轉型之際，其也為我們重新認識中國傳統哲學的理論正規化提供了契機。一種對中西傳統哲學的深入比較將使我們發現，與傳統西方哲學不同，中國傳統哲學與其說是堅持一種“反思”的取向，不如說是堅持一種“反身”的取向；與其說是具有一種“祛性”的特徵，不如說是具有一種“尊性”的特徵；與其說是以“還原論”為其原則，不如說是以“系譜學”為其原則。凡此種種，都使中國傳統哲學在其理論正規化上，更多地體現為一種身體性哲學而非意識性哲學。故我們看到，在中國傳統哲學中，古人不僅堅持“即身而道在”而把身體提升到“道”的高度，而且還使該“身道”一以貫之地貫徹在諸如宇宙論、倫理學以及宗教觀等中國古代的理論之中，使之成為通向中國傳統哲學文化精神的真正的不二法門。
【關鍵詞】西方傳統哲學 中國傳統哲學 身體哲學 意識哲學
隨著西方後現代哲學思潮的興起，當代西方哲學正面臨著從意識哲學向後意識的身體哲學的理論轉型。這種理論轉型既是對傳統西方哲學理論之普世性性格的一種根本性反思，並宣告了以意識哲學為其“元話語”的人類哲學之巨集大敘事的終結，又同時為我們重新認識中國傳統哲學提供了千載難逢的歷史機遇。也就是說，在人類之於哲學性質的理解發生鉅變之際，其必然使長期以來以西學為其主導正規化的中國傳統哲學的研究面臨質疑，其必然使我們每一個研究中國傳統哲學的人不得不認真面對這一問題，即：就其哲學的理論正規化而言，中國傳統哲學到底是一種意識性哲學，還是一種後意識的身體性哲學？在筆者看來，一種更為深入的中西比較研究將使我們發現，其答案只能是後者而非前者。下面，拙文試從三個方面對此給予展開和申說。
反思，還是反身
無疑，如果對其終極取向一言以蔽之的話，西方傳統哲學實質上乃是一種所謂的“反思”（reflection）的學說，即最終迴歸思維或迴歸意識的學說。這種反思的性質早在古希臘巴門尼德的“思在同一”的觀點裡就初見端倪，後來，隨著西方近代哲學迅猛抬頭的認識論轉向，其又日益朗現而幾乎成為整個西方哲學眾論所歸的理論主題。在笛卡爾的學說裡，這種反思表現為其提出“我思故我在”的命題，把最終不可詰致的“我思”視為哲學的阿基米德點；在康德的學說裡，這種反思表現為其通過意識活動中的“先驗統覺”的發現，最終使“先驗理性”作為自然界立法者的地位得以確立；在西方意識哲學之最後絕唱者的胡塞爾學說裡，這種反思表現為其經由意識物件的“現象學還原”以及進一步的“先驗的還原”，宣佈了遺存在西方哲學中的冥頑不化的“物自體”的徹底消解，並使一種所謂的“純粹意識”成為宇宙無可置疑的絕對的依據。故胡塞爾不僅堅持反思乃為意識哲學一種“普遍的方法論”，而且明確宣稱“現象學的方法完全藉助於反思的行為”。[1]我們看到，即使薩特在其學說裡提出了所謂的“前反思的我思”（the pre-reflective cogito），而對傳統的“反思”觀念的提出頗有微詞，然而，由於其哲學依然故我地緊步迴歸純粹意識的胡塞爾學說之後塵，這使其所謂的“前反思”不過是一種更為徹底的“反思”的代稱而已。同時，即使現代西方哲學興起了所謂的“語言學轉向”，迴歸意識似乎被迴歸語言取而代之，但這實際上卻並未能改變西方哲學作為反思哲學的傳統，因為顯而易見，西方語言哲學家談論的語言更多的是一種思維的語言而非身體的語言，其所謂的語言充其量不過是一種思維的變式，不過是一種業已經過去魅化的和更具明證性的思維形式。
值得注意的是，隨著西方後現代主義思潮如日中天的崛起，隨著西方哲學向一種更為始源的“生活世界”的迴歸，這種以反思為其取向的西方意識哲學正面臨著前所未有的挑戰。無論是尼采的“一切從身體開始”的宣言，以及狄爾泰的作為其生命哲學核心的“體驗”的概念，還是法國哲學家梅洛-龐蒂之於“我能的身體”的發現，實際上都表明了一批新生代的哲學家已開始擺脫傳統的羈絆，表明了在西方哲學中一種重新奠基運動的正在興起，並且在這種奠基運動中不是思維而是身體開始成為新哲學的阿基米德之點，從“反思”走向“反身”似乎正在成為人類哲學歷史發展的理論必然。同時，這一切也恰恰為備受其所謂理論合法性困擾，和長期以來被目為人類哲學的“別出”和“異端”的中國哲學迎來了復甦的春天。
如果說以仰望星空為其志趣的西方哲人更為堅信的是遨遊於天際的思想的話，那麼，處處不忘腳踏實地的中國哲人則更為堅信的是立足於大地的身體。就其終極歸依而言，中國傳統哲學與其說更多地體現了一種反思的哲學，不如說更多地體現了一種反身的哲學，不是外索的致知的思維或意識，而是切己的踐行的身體素被視為人生的安身立命之本和宇宙的萬物造化之源。例如，《尚書》提出“天之歷數在汝躬（身）”，《周易》提出“近取諸身”、“安身而後動”，《周禮》提出“反求諸其身”，《論語》提出“吾日三省吾身”，《孟子》提出“反身而誠”，如此等等，均表明了中國古代哲學以身為本和迴歸身體這一極其鮮明的致學傳統，表明了同倡“反求諸己”，中國哲學之“己”卻乃為身體之“己”而非西方哲學那種意識之“己”。誠然，在中國歷史上，由於外來佛學的影響，由於飽受佛學思想浸淫的宋明理學的出現，使中國傳統哲學開始打上了一定的思辨哲學的烙印，使中國哲學開始一反初衷地背離了其原有的反身傳統，如程朱的“理本論”思想的推出，以及朱子對所謂“反身而誠”的詰致恰恰反映了這一新的取向特徵。[2]但是，同樣不容否認的是，在源遠流長的中國思想史的長河中，這種背離充其量僅僅是其發展歷程中的一段插曲，是其傳統的一種否定之否定的一個環節，故繼宋明理學之後，接踵而來的是明清“後理學”思潮的崛起，是迴歸身體傳統的運動的重新勃興，和對中國哲學身體之維積重必返、勢不可擋的再次肯定。以王艮為代表的泰州學派的所謂“明哲保身”路線的形成，以及王夫之所謂“即身而道在”的命題的推出即為其明證。
正如王夫之的“即身而道在”命題所指明的那樣，中國傳統哲學所謂“反身”之“身”，既以其“親己之切，無重於身”的性質而為我們每一個人親切可感的血肉形身，又同時作為一種業已徹底本體化和超驗化的所謂“道身”。這不僅意味著在中國哲學中，其“反身”之“反”一如西方哲學“反思”之“反”，同樣要人經歷一種堪稱“自然態度的懸置”的過程，此即古人所謂“修身”功夫的推出，而且同時還意味著在中國哲學中，其“身”以一種身體即本體的形式，已無所不在地泛化和體現在世界的一切領域之中，從中不僅為我們生髮出了中國古人根身的宇宙論，還有根身的倫理學和根身的宗教觀。在這種根身的宇宙論裡，身體已不再侷限於人的七尺之軀，而是以一種“動與萬物共見”的方式向無窮無盡的大千世界開放，以至於“人身雖小，暗合宇宙”，整個宇宙都身物合一地被視為身體踐形的形跡和身體生命的體現，此即唐力權所揭示的以《周易》學說為其代表的中國古代的“依形軀起念”之宇宙論。在這種根身的倫理學裡，身體已不再囿於一己之我，而是以一種“無間爾我”、“民吾同胞”的方式與他人血肉相連，以至於我的親人乃至一切天下眾生都不失為我身體的延伸和擴充套件，故古人堅持“君子貴其身，而後能及人，是以有禮”（《左傳·昭公二十五年》），堅持“仁者必敬人”（《荀子·臣道》）實際上是以“敬身為大”（《禮記·哀公問》）為其先決條件。而在這種根身的宗教觀裡，身體已不復為可朽的有限之身，而是以身生合一的性質為我們叩開了無限的形上超越之門，以至於中國古人所謂的“內在超越”其實並非內在於心靈而是內在身體裡，內在於身體之不息生命對其現實限定說“不”的活動之中，惟其如此，我們才能理解為什麼古人不僅提出“千萬年只是一個當下”（《明儒學案》卷十六，江右王門學案一），堅持永恆恰恰體現在生命的瞬間裡，而且在其古漢語裡，“身”“神”二字既為同音又有同義，[3]從而使“身體”異名同謂地成為“神聖”的別稱。