伽達默爾對內在性的突破，正是吸取和改造了黑格爾的辯證法中的合理因素，通過自我和異己的互動，來克服內在性的絕對霸權。這首先體現在解釋學經驗之中。無疑，解釋學經驗是一種內在性。理解就是一種佔有，就是使“他在”進入自身。這種經驗不是胡塞爾式的原始意識和意向性的經驗，而是生命和存在的體驗。但我們仍可以說，在下面這點上它分享了認識的特徵：理解和認識一樣，是一種在的光亮，它使他在性進入內在，從而被內在所把握，因而理解的過程就可以稱之為一個“出征把捉”的過程。在談到教化時，伽達默爾說：“在異己的東西里認識自身，在異己的東西里感到是在自己的家，這就是精神的基本運動，這種精神的存在只是從他物出發向自己本身的返回。”
[8]但這種內在與認識存在根本差異：在認識之中，我們是通過客觀的方法把握外在，這是一種主客二分的過程，主體與客體拉開了距離，客體以透明的方式被我們所把握。這就使得外在僅僅以一種知識的單純增長的方式向我們呈現。科學知識本身只是從內在自身立法的前提出發的，因此它所獲取的東西也就絕不可能超出自身的可能性。科學的前提在科學之中從未被反思。相反，在解釋學經驗之中，經驗首先是一種生命的體驗，他在被認識，不是好像我們從外面帶回某些東西，放回內在性的倉庫之中，以至於內在性的整個結構並不會受到任何動搖。然而解釋學經驗具有一種辯證的結構，內在性本身不是一種先天的理想性結構，不是純粹的內在，相反，它是一個由外在性所塑造和改變的結構。體驗具有一種雙重性，一方面是作為原始所與之物，另一方面，“不全是扮演原始所與和一切知識基礎的角色”
[9]，原始經驗被獲得之後，能作為內在性結構的根本組成部分而發揮作用，能持續地伴隨著整個生命運動。內在性結構不是胡塞爾式的先驗我思的不變結構，或者康德式的先驗統覺，而是被持續流入的原印象所改造和規定著。因為被納入主體經驗的所與物，在進入主體後將充實生命並在今後的每一次判斷中發揮作用。因此，伽達默爾就達到了一個摧毀內在性統治的關鍵點：外在性固然只能在內在性之中被把握，因而一切能夠被認識的外在已經是內在性，但這只是證明不存在純粹而孤立的所謂外在性，例如康德的物自體。當外在進入內在之後，內在性本身就已經消解著自身了，因而內在總是作為外在的內在，這樣一個自身發展著的內在恰恰總是證明了外在的實在性。意識哲學同一性魔力圈的力量，只是在追求純粹外在性的企圖面前才具有絕對的邏輯力量。然而辯證解釋學從來就不承認絕對的內在性和絕對的外在性，解釋學經驗是內在性和外在性的統一。這一點，在伽達默爾描述解釋學經驗作為被動的遭受、作為否定和痛苦的經驗時，得到了更加充分的發揮。解釋學經驗首先不是主動性的把握，而是被動性的遭受，是對他在和他人的保持開放，是承認他人有可能正確，並通過聽取他人而改變自身。由於伽達默爾採用了經驗這個內在性的意識哲學概念，他就格外注意強調這種內在性所具有的外在特徵。“經驗本身的真實本質就在於這樣倒轉自身（sichsoumzukehren）。”
[10]否定和痛苦是人們構成經驗增長的主要方式，如果一個人只是固執於自己原有的前見，那麼他只是機械地重影印證自身，他在根本沒有進入經驗。具有經驗，就是要勇敢地不斷走出和超越原有的經驗狀態，外在進入內在性就是讓自己向否定和痛苦的經歷開放，而人只是在痛苦中才懂得學習的。在這樣的否定和痛苦之中，升起一種界限意識，因此伽達默爾馬上強調，具有經驗的人首先是對人類的有限性具有自覺意識的人。我們就達到了外在性抵抗內在性統治的第二個關鍵點：內在性之所以不具有反思的絕對全能，恰恰在於內在性在自身運動之中總是觸碰到一種界限，意識到他在總是超出自身，不能為內在所徹底捕捉。一個從事理解和解釋的人，知道文字的意義是不可窮盡的，在一次又一次絕望地佔有之中，內在感到一種抗拒的力量，這種抗拒的力量標誌著他在的權能，消解著內在的霸權。這就是“你—我”關係辯證法中所體現出來的內容。理解發起的對外在性的進攻，恰恰顯示了外在恰恰佔據著一個更加優越的地位：我們認識到“你”不僅作為我理解中的相關項，而且能夠是不在場的東西。每個人都力圖成為他人所不能企及的，同樣也知道他人是我所不能企及的。因此，理解和解釋，儘管它們作為意義之光，只能呈現被意義照亮的在場，只能在在場之中讓不在場登場，但它懂得必須對理解的光亮加以限制，必須伴隨一種有限性意識。因此伽達默爾說，誰要是在理解他者的時候，遺忘了你我關係，誰就企圖統治理解物件。於是我們應該說，理解最終就是一種相互承認和相互聽取。二視域融合的悖論與效果歷史意識的控制藝術他在性在解釋學之中於是表現為兩個主要特徵：第一，他在性作為進入了內在的他在，表現為對內在的持續改造，內在也是他在；第二，他在性在內在的運動之中體現為一種界限意識，即懂得內在總是受限制的。然而，我們會問，這樣一種從內在的審視之中獲取的他在，是否完全釋放了他在的力量？那個活動於內在的他在，難道不首先是被內在馴化了的他在嗎？這首先體現在視域融合的概念中。伽達默爾在分析歷史學派的時候，詢問我們究竟在何種意義上可以談論他人的視域、歷史的視域，或者說作為複數的視域。“說我們應當學會把自己置入陌生的視域中，這是對歷史理解的正確而充分的描述嗎？有這種意義上的封閉視域嗎？”
[11]事實上，像歷史學派那樣，要跳到另外的視域中去還原客觀歷史，這種企圖是不會成功的。我們只能在有限和假象的意義上談論進入他人的視域，因為這種進入實際上仍然是攜帶著自身視域的，或者更為正確地說，仍然是在自身視域中進行的。歸根到底只有一個視域，即我的視域。因此視域融合初看起來就是一個奇怪的概念：它一方面認為只有單數的視域，另一方面卻又要求融合，而融合不總是預設了複數視域的可能性嗎？伽達默爾這裡遭遇的難道僅僅是一個表面的語言窘境嗎？伽達默爾可能認為他只是採取了一個形象的說法，因為他認為嚴格來說並不存在視域融合，而只是視域的變化流動。“然而，如果根本沒有這種彼此相區別的視域，那麼為什麼我們一般要講到‘各種視域融合’，而不是隻講某種可以把其界限推至流傳物根深處的視域的形成呢？”
[12]我們認為答案可能是：伽達默爾要用這樣的說法強調對他在性的重視，提請人們注意，即使視域只是我的視域，也要注意視域中有他在性的力量，不要用自己的視域去掩蓋他在性的東西，而要“有意識地去暴露這種緊張關係”
[13]，以便能夠讓他在去充實和提高我的視域。然而這種強調，在視域的“向來我屬性”原則面前，不是成為了純粹語詞策略，表現出深深的軟弱無力？難道一切他在的視域，不是隻有在朝向我的這個更高視域之中才有其位置嗎？因而他在不是從來只是作為中介和將被揚棄的環節而出現？但是伽達默爾認為，我們並不是要求黑格爾式的大全視域，視域融合是一個無限的過程。因此，自我的視域也是一個將要被揚棄的中介過程，並不存在不受他在再次否定的自我視域。因而解釋學也能夠提出，每一次視域融合，都要求對自身合法性的限制。在這裡，效果歷史意識作為對視域融合過程的控制藝術，就顯得特別重要。伽達默爾說：“我們這裡所說的效果歷史意識是這樣來思考的，即作品的直接性和優越性在效果意識中並不被分解成單純的反思實在性，即我們是在設想一種超出反思全能的實在性。”[14]效果歷史意識包含兩個方面，其一是認為我們的意識是受歷史影響的，其二是認為我們同時要意識到自己受歷史影響，從而具有自覺的有限性意識。因而伽達默爾強調，效果歷史意識與其說是意識，不如說是存在。作為效果和歷史存在，自我的視域就成為客觀精神的效果遊戲中的一個有限的參與者，因此存在一個自我———異己之間的張力關係，異己總是要在自我反思之中，但同時自我又始終只是異己的客觀精神之顯現的一部分，從而總是超出自我反思。這樣我們實際上就進入到了語言的領地，因為這種客觀精神，其實就是語言自身。客觀精神的效果遊戲，也即語言遊戲。整個謎團將我們引向符號和語言。
共同經歷的在場意識與符號的偶緣性
一切他在性是怎樣進入內在性之中的呢？對於解釋學而言，這個問題一開始就問錯了，它一開始就錯誤地預設了外在與內在的絕然二分。此在作為存在者，本來就“消散”於外在之中，在生存的原始境域之中，本來是沒有內外之分的。此在原本就是“在世界之中”操勞著，並進行著原始的領會和解釋。因此正確的提問應該是：“理解在根本上究竟如何可能？”而我們的回答可能就是：通過在場。世界就在我們的在場意識之中向我們呈現。這種在場意識，當然不限於現成在手的“瞠目凝視”式的“認識”，也包括當下上手的原始領會。如果我們不用眼和手、用耳朵和鼻子、用心，去經受，去生活，簡而言之，如果我們的在場意識不向世界保持開放，那麼我們就永遠固守於封閉的絕對內在之中。這就是為什麼伽達默爾在《真理與方法》的第二部分引用路德的話作為題詞：“誰不認識某物，誰就不能從它的詞得出它的意義。”[15]這個命題在第三部分關於語言的討論之中，借語言和經驗同質性而得到深入的闡明。關於這個思想，有一句平常的話：“要知道梨的滋味，必須親自嘗一嘗。”伽達默爾說，“毋寧說，相互理解根本不需要真正詞義上的工具。相互理解是一種生活過程（Lebensvorgang），在這種生活過程中生活著一個生命共同體。……人類的語言就‘世界’可以在語言性的相互理解中顯現出來而言，必須被認作一種特別的、獨特的生活過程。”[16]這樣我們就同時理解了為什麼伽達默爾一起始就談論教化、共通感、趣味和判斷力，因為它們首先源於人的“共在”。共通感的形成在根本上屬於共同語言和共同世界的擁有，沒有生活共同體的語言根本不是真正的語言，而僅僅是一種在手頭的可有可無的工具。使相互理解得以根本可能的，就是我們的共同經驗，也就是我們都讓世界和物件性到達我們的在場意識。簡而言之，語言符號總是要還原為在場意識。伽達默爾把這個命題叫做語言和世界的同一性。我們似乎轉了一個圈，又回來了：當內在性的統治地位在向來我屬的解釋學經驗之中不能得到徹底消解時，伽達默爾求助於語言中的客觀精神。而在解釋語言的根本性源泉時，伽達默爾又回到了在場的經驗意識。不同的是，從原來的個體的解釋學經驗，過渡到了共同體的經驗。這樣，他在性在進入語言的廣闊天地而得到釋放時，某種程度上又重新窒息於在場之中。伽達默爾晚年反思自己思想的時候，對自己是否徹底擺脫了意識哲學內在性的魔力圈表示猶豫，的確有其原因。總之，伽達默爾過於依賴在場的共同經驗，而忽視了語言符號自身的相對獨立的力量，正如伽達默爾同樣正確地指責德里達過於依賴指號概念。針對伽達默爾的信條：“誰不認識某物，誰就不能從它的詞得出它的意義”，德里達有一個針鋒相對的例子：當一個人透過窗戶看見某個人並說出這句話時，我們無須直觀充實就理解了這句話[17]。從德里達的立場，可以對伽達默爾提出兩項指控：第一，他在性不僅來源於物件導向性的在場意識，在它凝結為語言之後，語言就成為一個相對獨立性的他在。伽達默爾始終求助於和要求語言還原到在場的理解，於是他在性始終要還原為內在性，然而語言或許不但和經驗的範圍一樣寬廣，甚至比經驗的範圍更廣，因為語言能帶我到經驗所未達的地方去。我們常常並不是需要看到，才能夠理解。這樣外在性力量才得以徹底釋放。只有當我們也承認，意義自身具有相對獨立性（即語言具有相當獨立於言語的共時性結構），他在才不是處於內在性的馴化之中；第二，由此，伽達默爾也就忽視了語言符號相對獨立性所具有的反作用力。伽達默爾當然也承認，我們對語言的佔有，從來就只是有限的佔有，文字構成物自身具有自主性意義。但他只是一般地將這種有限性看作一種界限意識，而沒有將這種不透明性本身作為一個能動者，讓其持續地、當下地反過來規定內在性。作為這種壓制外在性的結果，伽達默爾在實踐層面，往往較多地談及作為一致理解的達成、共同體的教化、團結等。而很少談及多元化的必要性和可能性（如同德里達那樣），談理解的不可能性（如同羅姆巴赫那樣）。伽達默爾和德里達兩人關於偶緣性（Okkasionalitat）/機遇性（Okkasionell）（它們是同一個德文詞的變形）的看法典型地表現了他們之間的對立，在伽達默爾看來，不論是作為藝術，還是作為單純的符號，它們都藉助於指示現實世界才有其意義。區別只在於，一般的語言符號純粹地指示現實世界，僅僅指向所指示之物，而藝術則有時還起到指代（替代原物件）功能。“符號不可以這樣吸引人，以致它使人們停留於符號本身之中，因為符號只應使某種非現時的東西成為現時的，並且是以這樣的方式，使得非現時的東西單獨地成為被意指的東西。”[18]也即，符號始終被在場所規定，通過在場而得到解釋。而德里達恰恰認為，我們應當停留於符號本身之中，符號僅當脫離了原初關聯的世界，本真的意義才開始顯現。僅當這時候，他在性才恢復了自身。
對話辯證法和語言遊戲的延異
然而，這是否就表明伽達默爾陷入了德里達所稱的在場的形而上學呢？答案恰恰應該是否定的。首先，伽達默爾認為符號意義還原為在場，並非直接和特定的還原，即還原為原始和唯一的在場，作為作者意圖或者文字客觀意義的在場。在伽達默爾對客觀主義史學的批判之中，提出了類似於德里達的作者死亡的要求。“只有當它們與現時代的一切關係都消失後，當代創造物自己的真正本性才顯現出來。”[19]文字誕生時所屬的那個世界的在場，我們已經回不去了。文字的意義恰恰在脫離了原始處境，通過時間距離的作用，才開始真正顯現。每個時代，每個新的讀者基於自己的實際性而對文字產生特定的興趣，這能夠使得文字在時間中總是呈現新的意義。源於時間距離的生產性，理解成為一種不斷的創造行為。但即使在這裡，兩人的差異也是十分明顯的，伽達默爾時間距離的延異中的意義生產，始終源於對在場的迴歸，即迴歸到理解者的當下處境，在文字的視域和自身的視域碰撞中獲得新意義。而德里達不但懸置原始世界的在場，而且懸置當下的在場。意義只是文字自身的遊戲。其次，伽達默爾的對話辯證法和語言遊戲理論，認為還原為當下在場的那個意義本身始終是流動和開放的，用德里達的話來說，是延異的，不過是意義的延異，而非符號的延異。伽達默爾要求不要將文本當做獨斷和封閉的，而要看作柏拉圖式對話過程中的一個階段。在對話的辯證過程之中，沒有誰（哪個內在性）能夠主導談話，而是談話彷彿具有自身的精神，話語的自我觸發（Auto-affection）使得語言這個外在性彷彿自身具有生命，而內在只是作為一箇中介，讓外在性得以完滿達成。正是在遊戲這個概念上，伽達默爾和德里達能夠取得共鳴。伽達默爾的語言遊戲思想，使得外在性得到儘可能的解放。在伽達默爾看來，第一，遊戲的真正主體是遊戲自身，遊戲是“被動式而含有主動性的意義（dermedialesinn）”[20]，因而遊戲（外在性）對於遊戲者的主觀意識（內在性），具有某種優先性；第二，遊戲中必須有超出自我的不透明他者存在，遊戲才能夠得以進行。“遊戲者把遊戲作為一種超過他的實在性來感受”[21]，即讓異己的東西發揮作用；第三，遊戲是自然的，不帶有主觀目的意圖，從而讓自然得到表現，而這就昭示著一種客觀精神的呈現。語言遊戲作為遊戲，因此就使得內在性掉入了外在性的詭計（“理性的狡計”）之中。在語言遊戲中，我們“隸屬於”語言，我們自己、世界在語言這個中介中游戲。“唯有語言中心，這種同存在物的總體相關的語言中心，才能使人類有限的—歷史的本質同自己及世界相調解。”[22]那個始終壓迫我們的內在性與外在性的主僕關係，在遊戲概念中彷彿掉了一個，如今外在性成為主人了。因此從德里達的立場對伽達默爾提出的兩項指控，在遊戲概念之中幾乎失去了力量，這裡已經完全可以談語言自身的延異。伽達默爾說他自己已經超越了德里達的解構論，這在很大程度上的確是可以成立的。
解構主義摧毀意識哲學內在性統治的路徑
但解構主義對意識哲學內在性的突破的確是另一種路徑。眾所周知，德里達在《聲音與現象》中把在場的形而上學視作主要的批判物件，而以胡塞爾為代表的內在性意識哲學正是在場形而上學的晚近的代表。德里達在消解內在性統治時，根本區別於伽達默爾之處就在於，他把符號作為一個能夠進入內在，並在內在之中固守自身的獨立者，從而發揮著破除內在性霸權的巨大作用。而伽達默爾沒有認識到符號所具有的相對獨立性，沒有看到符號能夠反作用於我們。他在性只是進入內在，擴充了內在，但他在性進入內在之後就變成了內在，使之這看起來像是“一種先驗反思的增強，好像達到了某個高階的`反思階段……”[23]。這也就使得伽達默爾整個對內在意識魔力圈的反抗顯得軟弱無力：因為外在性進入內在性，只是默默地改造著內在性，而沒有成為一個自足的、活的力量。而德里達的符號，就彷彿嵌入內在性之中的特洛伊木馬，與解釋學經驗的他在性一起，瓦解了在場形而上學：在我們的在場意識之中，具有書寫和符號的中介，我們不是直接面對意義，而是在已經被反覆書寫了的、共同性的語詞的中介下進行思維的。我們從來不是面對理想性的純淨的意義，而是被前人反覆使用和塗抹了的文字。不在場的文字規定著在場意識，它比在場意識更為古老。由此可見，外在性在內在性之中掀起了怎樣的動盪。決定性的就是這個作為符號和書寫的“特洛伊木馬”，當我們說一切被認識和理解都是被內在佔有時，我們也可以反過來說，一切內在性不過是在外在性的書寫和符號之中做了新的塗抹。既不是內在性統治，也不是外在性統治，而是內在與外在，在場與不在場的遊戲。按照結構主義語言學，歷時性的言語不過是共時性語言的重複。在內在性的言語之底層，有一個外在性的“語言”在規定著我們。德里達在這裡並未“脫離法國結構主義的‘家門’”[24]。如果不在場的他在性因素才塑造了一個當下的意義，這個意義始終不斷地被他在性所規定，那麼意義也就成為蹤跡。符號在每次重複中，就產生了一個意義的蹤跡，但每一次重複既是意義的閃現，也是意義的消逝，因為它的意義僅在那個當下重複之中。在場的原始存在不是真正原始的，原始的書寫才在意義的源頭活動著，原始在場瞬間應該在蹤跡的基礎上被思考，而不是相反。德里達自己明確說道：“一旦我們承認空間既是一個‘內在’或‘差異’，也是一個向外在的開放，也就不再有絕對的內在，因為外在已經潛入這個運動，藉此非空間的內在（被稱為‘時間’）被構造和作為在場；空間‘在’時間中；空間是時間的純粹離開自身，是作為時間的自我關聯的‘外在於自身’。”[25]德里達以讓人信服的徹底的方式，顛覆了意識哲學內在性的統治。這種思想在某種意義上來說對伽達默爾解釋學的確是陌生的。一方面，伽達默爾認識到了語言的他在性和共同性，但另一方面，也僅僅是限制而已。我們不得不感嘆伽達默爾在多麼透徹地意識到語言符號的他在性的同時，又多麼堅決地將這種他在性束縛在本體解釋學框架之中①。
結語
伽達默爾在反思他與德里達的對立時自問：“在會話中構造起來的意義共同性，與他人之他性的諱莫如深狀態之間是如何達到溝通的，而語言性究竟是什麼，是橋樑呢還是障礙———是人們藉以進行與人交往、認同他人的意識流的橋樑呢，還是限制我們的自我使命，阻礙我們完全表達自己、傳達自己的障礙呢？”[26]這個提問抓住瞭解釋學和解構主義對立的要害。事情看來就是，解釋學將語言看做是橋樑，看作他人之他性進入內在的入口，無論是在作為文字和會話的符號語言之中，還是在作為在場的語言經驗之中。而對於解構主義而言，語言就是障礙，它不但抗拒內在性的統治的企圖，而且本質上規定內在。然而，伽達默爾和德里達都只說對了一半。不管伽達默爾口頭上如何強調語言作為他在性自身，解釋學的理解最終都將其納入了理解的內在性目光之中。哲學解釋學很大程度上成了伽達默爾思想的緊身衣。（海德格爾拋棄早期的解釋學道路，或許就是一種先見之明？）而當德里達強調文字和符號的原始性的時候，也封閉了它們與內在性自身的交流通道，忽略了不僅是不在場規定著在場，在場也同時規定著不在場。但並不是說，將兩人的思想調和一下，就達到了真理。在解釋學視域之中，他在性和差異始終得不到徹底的釋放，在解構的視域中，世界、自然、經驗等物件性也始終得不到公正的對待。問題在於找到新的正規化。就此而言，伽達默爾的後期思想關於修辭學的思考就具有特殊的意義。然而，伽達默爾對修辭學的思考並不徹底。對新正規化的探討不是本文的任務。我們只是在這裡單純地斷言，古老的修辭學和哲學之爭，在作為形而上學的哲學走向終結的時代，必然面臨著一個新的轉折。修辭學的偉大復興，昭示著一種徹底瓦解哲學的學科新正規化，並最終恢復它的人文科學女王的地位，因為在修辭學那裡，我們看到了語言如何既作為橋樑，又作為障礙。如同海德格爾所曾經預言的，我們擁有修辭學，要好過擁有語言哲學。被哲學壓抑了上千年的修辭學，其壯麗的日出，或許才剛剛開始。