論文關鍵詞：馬克思； 亞里士多德； 類存在物； 實踐活動； 批判
論文摘要：通過比較馬克思的“類存在物”及其“有意識的生命活動”、“自由自覺的活動”與亞里士多德的相關概念的意蘊，可以使馬克思的道德批判得到澄明。馬克思的“類存在物”，不但指認了人的性，而且指證了永恆不變之人性觀的虛幻性，從而超越了亞里士多德的“人是動物”的內涵和永恆道德原則的觀念：使人成為“類存在物”的“有意識的生命活動”則內建了馬克思對道德準則的理解，使他對肇始於亞里士多德的道德形式主義的合法性產生質疑；而人的自由自覺的活動作為人的理想存在狀態體現了手段性活動與目的性活動的統一，因而成為人的終極價值和學的目的，構成了對各種形式的道德目的論的批判。
一、問題的提出
當代人精神生活的嚴重危機使倫理道德問題成為了哲學的核心，在這一新的哲學格局中，馬克思的批判理論佔有特殊的重要地位。但是，馬克思恩格斯沒有倫專著，他不像亞里士多德、康德、邊沁等思想家，撰寫了理論體系完整、嚴密的倫理學著作，也不是耶穌和尼采那樣的道德立法者或佈道者，為社會構建新道德，向人們進行道德說教。尤其是在談及道德問題時的態度似乎也是模稜兩可的。一方面，在馬克思看來，道德觀和道德理想是一種意識形態，是特定社會條件的產物和反映。唯物史觀的主旨是理解社會，而不是對社會做道德評判或提出一個社會向何處去的理想概念。因此，馬克思的唯物史觀拒絕訴諸任何道德原則，並將其理論只建立在“任何一個小孩子都知道”的事實之上。①他甚至蔑視倫理話語，對他那個時代的社會、政治爭論中的道德主義的干預，也一以貫之地持反對態度，曾宣稱，“共產主義者根本不宣講道德。”②另一方面，馬克思在譴責、倡導的過程中，他的著述又充滿著或明或暗的道德評判，他對資本戕害人性的力量的憤慨描述是用明顯的道德表達的。在《資本論》第1卷的許多地方，馬克思把獲取剩餘價值描繪成“搶劫”、“偷竊”、從工人那裡“榨取掠奪物”以及“盜用”③，在其他一些地方，他用樸素的語言將之稱作“贓物”和“竊取異化勞動時間”。④ 由於馬克思在對待道德問題上的這種模糊態度，西方學界對馬克思的道德哲學有種種誤解甚至歪曲，其中比較典型的兩種觀點是，一種看法認為，馬克思不存在道德價值批判。W·蘇巴特（Sombart）提出：“馬克思理論以其反倫理傾向而區別於其它任何社會理論，馬克思理論自始至終沒有任何倫理言論、倫理命題和倫理預設。”⑤A·W·伍德甚至指責馬克思是一個“非道德主義者”。⑥另一看法認為，馬克思的理論應分為社會理論和社會主義理論兩部分，其中，社會理論是一種“價值無涉”的，而社會主義理論則是一種道德哲學，這兩種理論是馬克思思想中截然不同且上互相獨立的兩個方面。持這種看法的主要是當代西方的分析流派。⑦
筆者認為，第一種觀點否認馬克思理論的道德批判立場，是膚淺的、獨斷的，而第二種觀點把作為整體有機聯絡的馬克思理論肢解為獨立和不相關聯的兩個部分，則是對馬克思理論的扭曲和篡改。事實上，道德哲學批判和政治學批判是馬克思批判理論的兩條主線，只是道德哲學批判往往被政治經濟學批判所遮蔽，從而造成人們在思想上形成馬克思沒有道德哲學批判或將兩種批判割裂開來的誤解。通過比較馬克思的“類存在物”及其“有意識的生命活動”、“自由自覺的活動”與亞里士多德的相關概念的意蘊，可以使其被遮蔽了的道德哲學批判得到澄明。
二、馬克思的道德哲學批判
1.“類存在物”與永恆道德原則批判
馬克思運用“類存在物”作為探討克服資本主義社會人的自我異化的一個重要線索。在《1844年經濟學哲學手稿》中，他說：“人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當作自己的物件；而且因為——這只是同一種事物的另一種說法——人把自身當作普遍的因而也是自由的存在物來對待。”⑧一般認為，馬克思的“類存在物”的內涵應歸結為費爾巴哈哲學意義上，但是，與其把“類存在物”歸結為費爾巴哈人本學意義上，不如把它歸結為亞里士多德的倫理學意義上，因為亞里士多德在“人是政治動物”的著名命題中賦予了人的社會活動和最終歸宿的人的本性的哲學認識，這似乎更接近馬克思對人的看法。
亞里士多德認為，事物的本性就是目的，每個事物是什麼，只有當它完全成長時，我們才能說出它的本性，無論是人、馬和家庭等都是這樣。對於人來說，它不能離開共同體而獨立生活，而任何共同體都是為了某種善才建立的，城邦這種政治共同體體現了共同生活的最完全最高的善，所以人的本性是城邦的，只有在城邦國家中他才能達到自我完善，在這個意義上，人就是政治動物，凡是本性上不屬於城邦的人，他如果不是超人就是鄙夫。”⑨馬克思的“類存在物”概念在一般給定的意義上是與亞里士多德的“政治動物”概念有相通之處。在《〈政治經濟學批判〉導言》中，馬克思就直接運用了亞里士多德的觀點批判了斯密、李嘉圖和盧梭等人，指出他們的理論是“18世紀的魯濱遜一類故事”，並宣稱：“人是最名副其實的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是隻有在社會中才能獨立的動物。”⑩所以，把“類存在物”同亞里士多德的“政治動物”聯絡起來談，並不是一種牽強附會的類比。但是，兩者的共同點只是從他們最一般的意義上而言的，其實，馬克思的“類存在物”和亞里士多德關於人的政治本性的哲學認識存在很大的分歧。這種分歧也構成了馬克思對古典的亞里士多德式倫理學批判的基礎。
亞里士多德認為人的本質是自然形成的，這一觀點與他的哲學理論有關。在他看來，凡是實在的東西就是永恆的。他的所謂實在而永恆的東西，他稱之為“第一原理”，這個第一原理卻不是知識自身的物件，它只能是直觀理性——努斯（nous）的物件，所有人的行為必須符合第一原理。這樣，亞里士多德關於人的認識就是超的、超出社會之外的，因而是抽象的。馬克思的“類存在物”顯然不是建構在所謂先在的“第一原理”之類的東西基礎上，而是建構在“把人同動物的生命活動直接區別開來”的有意識的生命活動基礎之上。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思說得非常明白：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是由於這一點，才是類存在物。或者說，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是物件。僅僅由於這一點，他的活動才是自由的活動，異化勞動則把這種關係顛倒過來，以致人正因為是有意識的存在物，才把自己的生命活動，自己的本質變成僅僅維持自己生存的手段。”(11)從這裡可以看出，馬克思認為人作為“類存在物”是可以改變的，因為它只不過是“有意識的生命活動”的物件，人的本質具有歷史性和社會性，他只有在社會之中形成自己的個性，他能夠按這些存在物的方式而單獨行動，他的需要和興趣都能從歷史中得到解釋。而對亞里士多德來說，由於人性是不變的、永恆的，人的“生命活動”就只能改變人歷史上具體活動中的一些細節，對於理性上受的永恆的自在本性則是不能改變的。
亞里士多德的本質主義立場使他堅持有客觀的永恆道德原則的存在。《尼各馬可倫理學》第六卷第一章開門見山就說，我們的道德德性就是選擇適度，即不要過度也不要不及，而適度是由邏各斯來決定的。具有邏各斯的人就要說明這種邏各斯是什麼，即作為倫理標準的邏各斯是什麼。(12)《尼各馬可倫理學》第三卷中，亞里士多德沿著蘇格拉底、柏拉圖的理性主義傳統，認為有客觀的普遍的善存在，這種善就是合乎真理合乎理性。他在對善的目的`進行分析時說，希望在一般意義上是對於善的，但是一個人所希望的並不總是能達到目的的善，在選擇不正確的情況下，他所希望的東西對他來說就是惡，只有好人所希望的物件才是真正的善，因為好人的品質使他對何事物的看法與事物本身的邏各斯一致。(13)可見，道德德性和善的存在都必須以先在的理性來說明，這種探究的方法當然是馬克思所不能同意的。
馬克思運用“類存在物”作為克服異化的主要線索，實質上是對資本主義道德危機的價值評判。但是，馬克思決不認同任何客觀的超歷史的道德原則，在有關“類存在物”的理論中並沒有所謂先在的概念正規化，因為（1）類存在物並不是自在的本質；（2）人的本質就是歷史化了的類生活的表現。對馬克思來說，所謂的道德準則應該是歷史的、具體的。用恩格斯的話來說就是，“每一個階級，甚至每一個行業，都各有各的道德，並且，只要它能破壞這種道德而不受懲罰，它就加以破壞。”(14)由此可見，馬克思拒斥任何超歷史的道德原則，並因此能夠在對資本主義的正義和資產階級價值觀念的虛偽性的譴責中一直擔當了道德批評家的角色。在《共產黨宣言》中，馬克思宣告，“共產主義要廢除永恆真理，它要廢除宗教道德，而不是加以革新。”(15)這些都表明了馬克思拒斥古典倫理學的抽象人性觀和超驗的道德立場，遺憾的是，這樣的立場卻被伍德等人用來作為指證馬克思是非道德主義者的論據。
2．“有意識的生命活動”與道德形式主義批判
在馬克思的早期批判理論中，使人成為“類存在物”的是“有意識的生命活動”。後來，馬克思在《關於費爾巴哈提綱》中用“實踐”概念來涵蓋“有意識的生命活動”這個概念。馬克思的實踐概念雖然與亞里士多德哲學等西方實踐哲學傳統有一定的淵源關係，但是，作為“生命活動”為主要內容的實踐概念卻與亞里士多德的實踐概念有根本的分歧。通過對兩人實踐概念分歧的探究，我們能瞭解馬克思是如何建構他的道德準則並領悟他對道德形式主義的批判。
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