本文嘗試從海德格爾的存在觀出發，根據“本質先驗”之間與“實存－超驗”之問的形而上學基本結構來清理作為形而上學的實存的路線。本文認為，作為西方形而上學史上的1條隱線，實存哲學的淵源可以追溯到古希臘的亞里士多德。但後世的闡釋重點多半落在亞里士多德的實體（本質）－範疇論上；至於他的個體實現之論，則在中古哲學中被轉化為神性作用－現實論，並進1步在近代哲學中被納入主體－客體現實論之中。近世基督教神祕主義思潮中的實存哲學傾向未能形成氣候。而自謝林以降，通常所謂的非理性主義哲學把實存問題與意志、情緒等內在因素聯絡在1起，其反本質主義形而上學傳統的動機日益彰現，終於在20世紀上半葉成就了實存哲學－實存主義主潮。
1、實存哲學是1種形而上學
本文建議把人們通常譯為“生存”或“存在”的拉丁文existentia改譯為“實存”。[1]理由大致有如下幾項：其1，在漢語中“生存”多半是指人的，至少是指動物、活物的，是1個與“死亡”相對的概念，通常我們不至於說“石頭生存”、“大海生存”等等；而西文中的existentia卻是泛指的，可用來指示生命體，也可用來指示非生命體，甚至也可用來指示上帝——雖然在現代“實存主義”（通常被譯為“存在主義”）哲學中，它確實往往是特指人的存在的。[2]其2，“存在”這個譯名，依照翻譯工作中約定俗成的相對原則，我們認為還是留給Sein、Being為好，儘管這個Sein、Being怎麼譯成中文，至今也還是1道聚訟紛壇的難題。其3，也是最為重要的1點，與作為“共相”、“1般”、“普遍”的“本質”（essentia）相比較，existentla1詞強調的是個別性、實際性、此在性（在場性）、實現和展開（即亞里士多德意義上的energeia，“實現”），故把它譯為“實存”應該是適恰的。
與此相應，我們把Existenzphilosophie譯為“實存哲學”，而並不作“生存哲學”，更不作“存在哲學”（關於“存在”的哲學乃是Ontologia，即“存在學”，或舊譯“本體論”），把Existentialismus譯為“實存主義”，而不作“生存主義”，更不作“存在主義”（關於“存在”從未形成過什麼“主義”）。同樣地，前期海德格爾和薩特爾的著名命題“存在先於本質”或者“生存先於本質”，以我們的主張，就要改譯為“實存先於本質”了。[3]
我們知道，雅斯貝爾斯把自己的哲學徑直命名為“實存哲學”，而並不願意接受“實存主義”（Existentialismus）這個稱號，稱後者乃是前者的墳墓；薩特爾首創了“實存主義”這個名目；海德格爾既不承認自己屬於“實存哲學”，又不免有點討厭“實存主義”這個名稱。但所有這些歧異均不我們這裡關於“實存哲學”的討論。
我們這裡要討論形而上學意義上的“實存哲學”。“實存哲學”經常被瞭解為“人學”，這是不妥的，至少是不夠的。在我們看來，“實存哲學”可以是1種“人學”，但未必是“人學”，因為它首先是1種形而上學。討論人之“實存”的“實存哲學”只不過是“1般實存哲學”之1種——正是在此意義上，我們不希望把Existenz譯為“生存”。僅僅在人的“實存”之論（通常所謂“生存論”）的意義上來了解“實存哲學”（Existenzphilosophie），那是10分不當的。
法國學者保羅·富爾基埃把1部西方哲學史描寫為“本質主義哲學”與“實存主義哲學”兩大路線，雖然此外還加上兩者的綜合物，即所謂“本質主義的實存主義”，但後者並未形成重大影響，差不多可以忽略不計。[4]與我們所熟悉的“唯心主義－唯物主義”的哲學史描述框架相類似，“本質主義－實存主義”的框架亦有其問題，或者說也有簡化之危險和嫌疑。然而，至少就形而上學及其現代批判來說，“本質主義－實存主義”或者“本質－實存”的描述框架還是合乎實事的；在現代實存哲學中，這1點尤為明顯。
富爾基埃的哲學眼界有其侷限性，未能把“本質－實存”問題了解為貫穿哲學史整體的形而上學基本結構。在他看來，哲學史無非是“本質主義”的歷史加上後起的現代“實存主義”的歷史，彷彿“實存”問題在此前從未形成為1個形而上學的課題似的。此外，富爾基埃把柏拉圖哲學稱為“神學的本質主義”，而把亞里士多德哲學命名為“概念論的本質主義”，也顯得不著邊際，至少是不盡得體的。
但無疑地，富爾基埃也正確地看到了1點：本質主義乃是形而上學的主流，恰如尼采和海德格爾所謂“形而上學就是柏拉圖主義”；而“實存”問題向來就是1個等而次之的課題，【72】甚至在1定程度上講是1個被遺忘的課題。關於這1點，海德格爾給出過如下斷言：“對形而上學來說具有標識性的事情乃是：在形而上學中普遍地，實存（existentia）——如果1般而言——始終僅僅是簡短地、猶如某種不言自明的東西1樣被討論的”。[5]在此意義上，海德格爾所謂“存在之被遺忘狀態”（Seinsvergessenheit）就可以表述為“實存之被遺忘狀態”，而非“本質之被遺忘狀態”。
更確切地，這裡所謂“實存之被遺忘狀態”還應當表達為：“本質”對於“實存”的優先地位。海德格爾也採用了另1種講法，他設問：“為什麼ti即什麼－存在（Was-Sein）進人對於如此（hoti）的優先地位之中了？”[6]其中的ti（什麼）是希臘文的疑問代詞，hoti（如此）是希臘文的連詞。
這1問聯絡到海德格爾對於形而上學問題的基本理解。[7]在《什麼是哲學乃1文中，海德格爾認為，形而上學意義上的“哲學”是希臘－歐洲所特有的，“這是什麼”（ti estin）的.提問方式是由智者以後的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學家們起來的問題形式。[8]這個“什麼”（ti）的意思後來被稱為quid est，即quidditas，用德文來說就是Washeit（“什麼性”、“所是”），在拉丁文裡也就是essentia（“本質”）。拉丁文的essentia與quidditas本就是同義詞。後世的哲學家實際上都在集中解答這個“什麼”（ti、quid）的問題，即“本質”（essentia）的問題。‘什麼－存在”、“本質”的問題指向“存在狀態”（Seiendheit），它構成了“存在學”（Ontologia，舊譯“本體論”）的課題。
形而上學的另1個問題方向是由希臘文中起引導作用的連詞hoti來標識的。這個hoti即德文的dass，的that，我們勉強可以中文“如此”譯之。它是解答“如何”（wie）問題的，引出對實際情況的具體陳述。如果說“什麼存在”（to ti estin）指示存在者的普遍本質、1般、共相，則“如此存在”（to hoti estin）就指示著特殊個體存在者的存在方式和存在實情。存在者的“如何－如此”情況，即是拉丁文的“實存”（existenti）的本來意義。這是作為神學的形而上學或者具有神學指向的形而上學的課題領域。[9]
無論是存在學的“本質”追問還是神學的“實存”追問，都是1種“超越”的追問，都是指向“超越（者）”（Transzendenz）的。存在學對“本質”（essenti）的追問是要問“存在者1般地作為存在者是什麼”，就是要追問“共相”（keinon）、“最普遍之物”，後者在形而上學史上經常被稱為“先驗之物”（das Transzendentale）或“先驗性質”（Transzendentalien）。與此相區別，形而上學在神學路向上對“實存”（existentia）的追問是要問“何者以及如何是最高存在者意義上的存在者”，就是要追問“終極之物”、“最高之物”，即“神性者”（heion），後者在形而上學史上經常被稱為“超驗之物”（das Transzendent）。可見，“本質”與“實存”標識的是形而上學“超越”問題的兩個路向，構成海德格爾所講的形而上學本質機制，或者說形而上學的基本問題結構，即：“存在－神－邏輯學”（Onto-o-Logik）。當尼采否定理念世界（本質領域）和應當世界（道德領域）時，他指向的也正是“存在學”和“神學”，指向形而上學的“先驗－超驗”雙重結構。【73】
在形而上學史上，上述“本質先驗”問題與“實存－超驗”問題均得到了開展；實際上，任何1個形而上學哲學型別、任何1個形而上學哲學家都脫不了這兩個問題方向。不過，這兩個問題並不是在同等意義上得到展開的，而毋寧說，在柏拉圖以降的形而上學傳統中，第1個問題即“本質－先驗”的追問1直是佔居著優勢地位的。在海德格爾看來，雖然“什麼－存在只不過是如此（hoti）的1箇中止，是那個還不可把握、並且已經作為（physis）湧現出來的本有事件（Ereignis）之‘如此’（Dass）的中止”，但在這裡，甚至在柏拉圖哲學中，就已經“普遍地出現了相（idea）的優先地位；實存（existentia）變成表示1種無可迴避的、但不可知的東西的名稱了”。[10]
2、實存是個體－此在論
我們今天對實存哲學的反思仍得從頭開始。追本溯源，亞里士多德可以說是實存哲學的祖師，儘管在古希臘哲學語彙中並沒有出現與後來的拉丁文“實存”（existenti）相對應的詞語。如果說柏拉圖的哲思重點在於“什麼存在”（to ti estin），即在於普遍之物、本質之相，那麼，與之相區別，亞里士多德的思想起點和重點就在於個別事物的存在，即“個體、這個”（tode ti）的“在場”（ousia）。
我們知道，亞里士多德區分了“第1實體’與“第2實體”。在《範疇篇》第5節中，亞里士多德有1段話如下：“實體，在最嚴格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說1個主體，也不存在1個主體之中，如‘個別的人’、‘個別的馬’。而人們所說的第2實體，是指作為屬而包含第1實體的東西，就像種包含屬1樣，如某個具體的人被包含在‘人’這個屬之中，而‘人’這個屬自身又被包含在‘動物’這個種之中。所以，這些是第2實體，如‘人’、‘動物’”。[11]
這是通常的譯法和解法。根據這種譯法，上面這段話似乎用不著專門解說了，意思10分顯豁：“第1實體”是個體，“第2實體”是屬、種。但海德格爾卻為我們提供了另1種相當繁複的翻譯，我們且把他的翻譯譯在下面：
“但在場者，在支配性地現身出場、因此首先而多半已被言說的（在場狀態）意義上，既不是著眼於某個已經呈放出來的東西而得到陳述的，也不是在1個已經以某種方式呈放出來的東西中（首先）出現的，例如這個人、這匹馬。而第2位的在場者指的是那些東西，在其中，首先作為在場者被談論的東西（作為向來具體的這樣1個東西）已經作為外觀方式而先行起著支配作用。（被命名的）外觀方式以及這些方式的起源即屬此類。這個人站在那裡，具有人的外觀，但對於‘人’這個外觀來說，（其外觀的）起源卻是‘動物’。所以，第2位的在場者指的是這樣1些在場者：諸如‘人’（1般）以及‘動物’（1般）”。[12]
兩相對照，海德格爾這裡的譯文做出了幾處重大的改動：首先是亞里士多德的ousia，通常譯為“實體”，海氏譯之為“在場者”；其次是亞里士多德的hypokeimenon，通常譯為“主體”，海氏主張把它譯為“已經呈放出來的東西”；再就是亞里士多德的eidos，通常譯為“屬”，【74】海氏則把它譯為“外觀”。通過這幾個基本詞語的改譯，亞里士多德上面這段話的意思已經大有變化。海德格爾認為，所謂“實體”、“主體”之類，屬於哲學用法，並不合古希臘－亞里士多德思想的本意。現在，海德格爾用“在場”、“呈放”來譯解，按我們的理解，就沒有對亞里士多德的ousia和hypokeimenon作1種實體化、主體化的解讀，而是恢復了它們活生生的動詞性意義。在海德格爾看來，當亞里士多德在此區分“第1位的在場者”與“第2位的在場者”時，他實際上區分了兩種“在場”方式：1是在“個體、這個”（tode ti）的在場，即“如此存在”（hoti estin）、“實存”（existentia）；2是“外觀”（eidos）的在場，即“什麼存在”（ti estin）、“本質”（essenti）。[13]在亞里士多德那裡，“個體、這個”（tode ti）的在場方式具有優先性。“個體、這個”（tode ti）如何在場，如何呈現，“個體、這個”在場的“如此實情”，是亞里士多德關心的主要課題。
如果我們僅僅就作為“什麼存在”（ti estin）的“在場”（ousia）來理解亞里士多德，那麼，亞里士多德的哲學就無異於通過“相”（idea）來規定“什麼存在”的柏拉圖哲學了。的確，亞里士多德也經常從“什麼存在”（ti estin）角度談論“相”（idea）或“外觀、形式”（eidos）的，但他思考的重點還是放在作為“如此存在”（hoti estin）的“在場”（ousia）上的。這個意義上的“在場”方式的基本特徵，亞里士多德把它規定為“實現”（energeia）。這個“實現”（energeia）是亞里士多德哲學的基本詞語，人們經常以實指的“現實”譯之，也是現代哲學的辦法，丟失了其原本的動態含義。
在我們常見的哲學史教程中，人們喜歡談論亞里士多德那裡的“潛能”與“現實”的關係。亞里士多德在《形而上學》中提出過1個重要命題：“現實顯然是先於潛能”。[14]句中的“現實”原文為energeia，“潛能”原文為dynamis。這個句子也經常被翻譯成：“顯然，現實性先於可能性”。在海德格爾看來，此類譯法和看法都不是希臘式的，亞里士多德根本還不至於這樣來想問題。海德格爾建議把這個句子改譯為：“顯然，在作品中立身先於適合於……的狀態”。[15]與通譯相比較，其中的變化著實令人吃驚。
海德格爾把這個句子中的energd。譯為“在作品中立身”（das Im-Werk-Stehen），把dynamis譯為“適合於……的狀態”（Geeignetheit zu…）或者“適合性”（Eignung），其依據何在呢？我們知道，亞里士多德區分了存在者的兩種“在場”方式：1是“”（physis）的在場方式，2是“製作”（poiesis）的在場方式。[16]亞里土多德更多地著眼於“製作”（poiesis）來展開討論。如果從“製作”方面來了解，那麼“作品”（ergon）就顯得10分重要了。“作品”（ergon）在我們看來是“製作”的成果和結果，但海德格爾說這並不是”作品”（ergon）的希臘意義。“作品”（ergon）的希臘意義是“進人外觀之無蔽之中而被展覽出來、並且作為如此站立或呈放之物而逗留的東西”，因此標示著1種在場方式。[17]這種在場方式就是“實現”（energeia），【75】而後者的字面意思就是“在作品中”，故我們可以把它譯解為“在作品中立身”。在亞里士多德那裡，這種“實現”（energeia）就是“個體、這個”（tode ti）的“在場”（ousia）。至於通譯為“潛能”和“可能性”的dynands，據海德格爾的，它固然也有“能力”的意思，但其原本的更確切的意思卻是“適合於……”，比如木頭適合於製作1張桌子。這種“適合狀態”（dynamis）也是1種在場化的方式，只不過它還是潛在的，是1種“尚未”；而“實現”（energeia）卻是“在作品和終點中具有自身”，具有完成的動態意義，使適合者實現其適合性。從這個角度說，energeia先於dynamis，“實現先於適合性”，也就是說，“實現”這種在場方式是更原本、更純粹的。
根據海德格爾的看法，亞里士多德通過對個體“實現”（energeia）的思考已經顛倒了柏拉圖的“相”（idea）的形而上學，實際上也就開啟了後來所謂的“實存”（existentia 對於“本質”（essentia）的優先地位，並由此奠定了實存哲學的傳統。[18]不過，這種思想後來未能成為根本性的，未取得支配性地位；相反地，特別是在近代哲學中，亞里士多德的“實現”（energeia）演變成了“現實性”（actualitas）和“現實”（Wirklichkeit），以及“現實性”意義上的“實存”（existentia）和“此在”（Dasein），而“在場”（ousia）與“實現”（energeia）之間的原初聯絡被掩埋起來了。然而，這也並不意味著由亞里士多德開創的作為個體此在論（實現論）的實存哲學傳統的中斷或者消失。它尤其在現代實存哲學中重放光芒。
3、實存概念的主體化
如上所述，亞里士多德的“在場－實現”論可以被看作實存的第1個型別。亞里士多德的基本詞語ousia並非近代哲學意義上的“實體”（substance）。亞里士多德所關心的是“如其自身的基體”（hupokeimenon kata auto）的“在場”（ousia），也就是“個體”的“在場”。他所謂的第1在場”（prote ousia），原是當下個別事物的出場和逗留。進1步，亞里士多德把“第1在場”（prote onsia）把握為“存在者”（on）的“實現”（energeia），也即“個體存在者”（tode ti on）的“在場”。這種“實現”（energeia）是動詞性的，而非實指的、名詞性的。
在中世紀神學中，亞里士多德的“個體實現”論得到了重新解釋，energeia（實現）被釋為‘作用”（actus）的“現實性”（actualitas，即“作用性”）。從“實現”到“現實”，就中文來看只不過是1種簡單的字面顛倒，但箇中意義已經全然轉變了。“實現”（energeia）是個體實際性的在場、展開，而“現實”（actualitas）則指向“作用”（actus）的完成、結果、物件。“現實性”（actualitas）的純粹本質乃是作為存在者（en）之實存（existenti）的純粹作用（actus purus），而實存（existentia）屬於存在者（ens）的本質（essentia）”。[19]可見在這裡，“本質”對於“實存”的優先地位已經成形了。
與主體性形而上學的轉變相應，近代哲學完成了“實存”概念的內在化（主體化）過程。這是1個漸進的複雜過程，我們只能擇要述之。
首先是近代哲學的開創者笛卡爾，他賦予“自我”（ego）意義上的“主體”（subiectum）以優先地位，而作為“我在”（ego sum）之“存在”（esse）的“實存”（existere）就是“表象、再現”（repraesentare）、“知覺”（percipere），也就是說，中世紀所講的“現實性”（actualitas）被把握為“我思”（ego cogito）的“作用”（actus）了。【76】
雖然笛卡爾還沒有像後來的康德那樣明確地把“自我”思考為“1般意識”，但“我思故我在”（cogito ergo sum）中的“
[1]