夫胡塞爾現象學及其宣稱，即一方面提供最終明確而絕對之知識奠基，另一方面在奠基過程中，深入意識之「絕對存有」2，並藉回溯於該絕對存有領域或「前存有」領域，以行此奠基工作。惟無論在現象學自身後來之發展中，或是對廁身其外之批評者而言，它們均給識破為對主體主義之老調重彈而遭棄絕。
由是，哥庭根 (Goettinger) 大師3之第一代弟子已有的特殊不安便具實據。在《邏輯研究》(Logische Untersuchungen) 成書後，胡塞爾思維之超驗時期 (transzendentale Phase) 4隨即展開。此諸弟子目睹胡氏在此時期內重陷於現代意識哲學之傳統論題中，而被逼斷定，原來對一真實的哲學新始、一通向事物之達道 (Zugang zu den Sachen)、對告別哲學任務之形式理解等三者之冀望，現皆悉數落空。海德格爾現象學帶來了完全另類的現象概念；此門現象學對胡氏超驗哲學及其向純粹意識之回溯雖涵具隱然之批判，惟縱是海氏本人之按語 (如針對胡氏在大英百科全書論現象學一文之按語)，亦從未依循系統形式來陳構此批判；其他著力於此事者，就更是寥寥無幾矣。
我們認為，海德格爾哲學替全面重整現象學締造了非常重要的前設，而首要者則為發現胡塞爾現象學內未被識破之存有論前設。惟因海氏本人之哲學有一轉向，此轉向僅僅容許在關聯於重提存有課題下，處理「顯象自如」 ("Erscheinung als solche") 之論題；[268]是以胡氏之課題雖然看似並非單純被擱置或被消除，而是藉嶄新之問題陳構，得以深化5，惟自此已往，則無復有重拾之矣。
憑藉詳盡仔細之批判性論著，人們在如布倫塔諾 (Brentano) 所傳那般的笛卡爾傳統之桎梏中，抓出了必然導致胡氏落陷回主體主義之理據。是以批判哲學與德國觀念論一脈，皆非其所自；而常言與費希特之親和，亦無系譜上之意義。
路德維希·蘭德格雷貝 (Ludwig Landgrebe) 曾以不少思維論著致力闡明該傳統，並在與其他傳統之對揚下，替其劃定畛域。蘭氏達至之結論大略如下(陳構之文責由我們承擔)：首先，胡塞爾超驗現象學及其知識奠基之構想與康德超驗主義之奠基構想全無瓜葛；後者回溯於超驗統覺之純粹普遍自我，以之為綜合活動一般之可能性條件。在兩者之思想脈絡中，對先驗之整體理解及由此對奠基之構想均截然迥異。在康德與康德主義者一方，乃演繹構作式 (deduktiv-konstruktiv)；在胡塞爾一方，則為分析指明式 (analytisch-aufweisend) (故最後為查證式 (konstatierend))。6
其次，胡塞爾超驗哲學之終期為回溯於生活世界自身，此意謂胡氏對笛卡爾主義之告別，即告別一種以笛卡爾式、實項性 (reell) 個體意識之自我確然性 (Selbstgewissheit) 為基礎之意識哲學。7
但如此卻意謂預設，從胡氏之時間意識論著至《笛卡爾沉思》 (Cartesianische Meditationen) 及《形式與超驗邏輯》(Formale und transzendentale Logik) 的此一時期，現象學哲學乃本質地卡在以上描述那類笛卡爾主義 (反思之意識哲學)之中。
然則構成此特殊之胡塞爾式笛卡爾主義者為何？對之為獨特之原則性論旨為何？[269]繼之而來者為何樣之形而上學及知識論之後果？告別笛卡爾主義自然意味告別此等論旨及其後果。惟其所涵者尚有所益，即還有進一步之論旨：笛卡爾主義意謂對現象學 (非循時間意義，或非單循時間意義而言之) 本源意向之扭曲和誤解。如是，告別笛卡爾主義就不必導致告別現象學自身，而甚至或為﹝現象學自身之﹞淨化 (Katharsis) 及重覓自我。
筆者認為，此等問題未曾為人明確提出；並且相信，它們是值得深思的。就胡氏的笛卡爾主義作為一種關於思維8之絕對給予性 (absolute Gegebenheit der cogitationes) 之獨斷成見，恩斯特·圖根赫特 (Ernst Tugendhat)9析之最為精微 ─ 縱其分析未及從形而上學、存有論上奠立與笛卡爾之關係。然而圖氏真理理論之立論點卻不以現象學自身為論題，亦無探索現象學及其課題二者之可能改革。
現象學創立人曾欲倡導現象學為哲學性基礎科學，為第一哲學 (philosophia prima)，現今它卻成為投閒置散的荒地。現象學之方法基礎本應提升哲學至嚴格科學之份位，然而由海德格爾所完成的對於意識現象學之突破，卻使此方法基礎在其地基上即顯得動搖不穩。另一方面，胡塞爾《邏輯研究》的出發基礎之那些考察使他發現了顯象方式 (Erscheinungsweisen) 此特殊領域；時至今日，此等考察很大程度已為語言邏輯學研究所取代。如斯之土崩瓦解，是否必須視作定然而接受之？海德格爾曾透過轉向存有，以抵禦脅逼之主體主義。難道吾人莫應於新基礎上，復行《存有與時間》之計劃，建立一關乎此有 (Dasein)、世界、世內物事三者之現象學乎？另一方面，致力探求前理論世界之邏輯者，其無關於現象學，亦無待於任何現象學沉思乎？10[270]若依從經典現象學之遺願，如上問題即隨之而生。
一、就笛卡爾沉思錄在意識問題上獨有的份位而言，決定性的不是被視作存活動機 (existentielles Motiv) 的所謂對確然性之追尋，而是未加批判便接受了 (在傳統意義下) 本質與存在之存有論圖式，並且將此圖式應用在笛卡爾引介入理論哲學中的人格性存有者領域 (Sphaere des personal Seienden) 之上 (過往哲學之哲理基本原則均非以第一身方式陳構。奧古斯汀 (Ausgustin) 類似的考量尚處於哲學與神學之歧路上)。
笛卡爾懷疑審察11終結於第二沉思錄，該終結導向哲學奠基之阿基米德基點，併成於二個步驟：一者回答此阿基米德基點之存在問題，另一者則對其本質，對其 essentia (本質) 之問題提出解答。此終結在一定意義上顯示存在對於本質之首出性，此存在被表達為我在 (sum)，為我存在 (exsisto)，而卻自始即被視作設定或實現本質之活動。我在之人格性質即告迷失。
正當笛卡爾承認尚未充分清楚知悉，就他作為對自身存在之確然性之擁有者而言，他究竟為何之時，我在之人格性質即告迷失。他雖言之恰當，曰由現刻開始，務須非常留神，勿將自身當作非其實在所是之物；惟於同一瞬間，他又完全貫徹始終，不追問自身和我在，而追問事與物。蓋存在與本質之分裂對於物、世記憶體有者、非人格性之自然之存有者等三者而言，均為獨特而有效。夫笛卡爾祈能將之與自身區分者，為物；而對於物，直接之存有確然性並不可能。然而作為此難題之答案者自始便求諸一物，以為如此之確然性之主詞。據此被視作自明之形而上學始點，在我思之確然性內所保證者自始便為一物，即為一具恆定及流轉之規定之恆定基體 (Substrate)。猶如對於任何物，存有﹝與﹞存在對於此物基本上為外在[271]，而作為純然設定行為，存有與存在並無內容；是故探問「我在」之更清晰規定，即隨之而為必要。