杜國癢(1889-1961)，筆名杜守素、杜惑等，廣東澄海人，著名的馬克思主義學者之一。抗戰時期他運用馬克思主義觀點整理和研究了中國思想史，卓有成就，以下對此加以論述。
一、杜國癢與先秦諸子思想研究
杜國癢研究思想史以先秦諸子研究為重要起點，其研究後來彙集出版的成果有:《先秦諸子思想概要》《先秦諸子的若干研究》等專著或論文集。這些著述，包括自孔子到韓非以來的儒家、墨家、道家、法家、名家的主要代表者。
首先，他闡述了先秦諸子思想學說的涵義，具體探討並理出了一條先秦諸子各家之間互相制約，互相依存，以及家與家、派與派之間千絲萬縷的聯絡。
杜國癢認為，所謂先秦諸子，包括自孔子到韓非，也即春秋末葉到戰國末葉儒家、墨家、道家、法家、名家這幾家的重要代表者。而其所說諸子思想，也不單限於析學。他認為，在思想史發端的時候，就已經包含著各家各派的思想在內，如政治、史學等。不過這時各家各派的思想還沒有系統化，當然也不會系統化。
杜國癢對先秦諸子各家之間的聯絡進行了分析。他認為:儒、墨兩家都是先秦早期著名的顯學，而墨家的創始者墨子原是“學儒者之業，受孔子之術”的，可是“孔子、墨子俱道堯舜而取捨不同，皆自謂堯舜”，遂至分道揚鑣，各自成家;稜下黃老學派宋斜、尹文興起於儒墨之後，而他們的思想中留下不少調和儒墨兩派的痕跡。他們的天道觀又給儒家的孟子、荀子以極深刻的影響;孟子以之養其“浩然正氣”，走向神祕的唯心主義;荀子以之建立“制天命而用之”的思想，形成先秦最富有唯物主義的析學。韓非師事荀卿，而終集法家之大成。但細按荀子之書，顯然，可以發現由“禮”到“法”的過渡形態。……名家者流，實際也不是專家。先秦諸子大都關心名辯，擅長論辯的。而被視為有名的辯者的惠施有道家的傾向。公孫龍的所謂“指”不能說和惠施的“小一”沒淵源。……諸子“相些相應”的結果，好像後浪推前浪，自然而然地構成了一股發展的名辯思潮。
其次，對先秦諸子作了深入的研究，特別是在有關墨子、荀子等的研究上提出了獨到的見解。
在墨子思想的研究上，杜國癢是持“抑孔揚墨”態度的。杜國癢雖然認可孔子是儒家的開山祖，是中國教育史上第一位公開教學的教育大家，但他認為孔子的思想保守h}很強。孔子崇尚禮，但他同時又提倡仁。他的中心思想在“仁”，“禮”不過是其“為仁”的方法。孔子強調“禮不下庶人”，於是他所提倡的“仁”和他所崇尚的“禮”，不免發生矛盾，後者大大地限制了前者，而其思想中“落後的因素，終竟超過了進步的因素”。杜國癢認為，當墨子發現了儒家的禮，繁文崛節，不是一般民眾所可行，厚葬久喪，也不適於民眾生活的一般要求。於是，他要後世非儒，提出節用、節葬、尚賢、尚同等主張，以求“國家之富，人民之眾，刑政之治”。這些主張明明是墨子反對當時的氏族貴族政治，但又都是處處從老百姓的利益著眼的。此外，杜國癢還舉出了墨子勸阻楚國進攻宋國的事例，並強調了墨子在這場事關楚宋兩國百姓利益的衝突中作了一件了不起的事情，樹起了墨家主張的“非攻”的旗幟。從這裡可以看出，杜國癢“抑孔揚墨”，決不是出於主觀的偏見，而是有著客觀的標準:“抑孔”，是抑孔子的守舊;“揚墨”，是揚墨子以自己的學說，“自動刻苦去替老百姓辦事”。
在荀子思想的研究上，杜國庫認為可以用一個字“禮”來表現。孔子雖然重視“禮”，但沒說明“禮”的起源。荀子不但重視和說明了“禮”的起源，而且，擴大了“禮”的支配範圍，不但包括“法”和“類”，甚至擴大到天地口月，即把禮看作社會和自然的共同準則。杜國癢認為，這客觀地反映了“變革時代的學者所常有的現象，是毫不足怪的。荀子生活的戰國時代，當時中國社會正處在社會大變革時期，這一時期維繫社會、維繫人心的周禮已達到崩潰的邊緣，作為新興階層代言人的荀子自然要求要用“禮”來重新支配、約束社會，維繫人心。杜國癢還指出，荀子之外，當時許多儒生出於維護舊統治階級的偏見，往往因為荀子主張性惡論而對之加以貶斥，因為秦始皇的焚書而將此歸罪於秦相李斯罪及其老師荀卿，這種做法沒有一點歷史的觀點，他們不知道歷史的發展和前進已經超越了此前“禮”論的範圍，此時“禮”論已經超出了原先的內涵，發展到“法”和“類”，成為社會和自然的共同準則，反映出歷史的階段性要想“知人論世”，就應該對當時的歷史加以深刻的認識。
杜國癢一方面對荀子“禮”的思想特點給予高度重視，另一方面也不掩蓋他對荀子持禮法調和觀念的反對態度。杜國癢指出:“荀子為先秦後期儒家的大師，他發揮儒家的禮學到了淋漓盡致的地步;但是事物的發展最終還是離不開荀子自己所說的‘法者治之端也’之理，這和孔子極力主張的禮治主義也沒有什麼不同。這又進一步說明了:歷史的進步是不依賴於人們的主觀意志為轉移的。相反，人們的主觀意志往往要根據歷史的進展來判斷。據此又可以得出，韓非(荀子的高足)之所以成為法家的集大成者，一方面是因為時勢，但另一方面，荀子的學說著實已給了韓非的學說在理論上提供了充分的準備，所以不能責以背師就算了事。由此可見:‘儒家的根本觀念’—‘禮樂是一種歷史觀’，‘實有改變歷史的作用，實為推進歷史的動力’的話，毫無事實根據;真理恰在它的反面。”杜國癢還對荀子的《成相篇》進行了重點研究。《成相篇》是兩千年前的一篇通俗文藝作品。它的體裁形式是民歌;它的內容則為荀子本人的思想概要。通過研究，杜國癢認為，這篇文章確是荀子晚年的作品，在本篇中有著他的內證，足以代表荀子晚年成熟的法術思想。《成相篇》的真偽問題對荀子思想研究，極關緊要。杜國癢的這一研究結論使他對荀子的法術思想的立論建立在翔實的材料基礎之上，豐富了先秦析學思想史的內容。
二、杜國癢與兩漢、魏晉玄學的批判研究
先秦諸子中的道家思想後來在兩漢、魏晉時期演變成玄學。杜國癢從辯證唯物論視角從承繼對先秦道家的批判轉而關注對兩漢、魏晉玄學的批判研究。
杜國癢研究兩漢、魏晉玄學遵守著這樣一種研究方法，即事物與事物之間是總是互相制約、互相依存的，家和家之間、派與派之際也不例外。這正如其所指出的:一般說來，人的思想都是自然和社會運動的結果。個別思想因為它們在某一歷史時期反映了同一的自然和社會運動，因而最終匯合成了思潮，這也正是他們彼此之間互相制約、互相依存的結果。他認為，戰國以後，古代中國的思想文化學說逐漸地走向庸俗化和僵化，其原因就在於中國古代封建社會地主經濟制度漸趨形成和發展，這就是西漢武帝時期將儒學置於一尊而後形成的思想學說這樣一種局面。對於為什麼會出現這樣的一種局面?杜國癢在《魏晉南北朝的社會經濟及其思想動向》一文中曾這樣說到，漢代“確實地奠定了中國封建社會的經濟基礎”。而“罷黔百家、獨尊儒術的一代經學思想正是建立在這一經濟基礎之上的”。應該認識到，中國的奴隸社會到了漢代確實奠定了中國封建社會的經濟基礎。基於這種認識，杜國癢認為“古代學術史上的‘百家爭鳴’，正好是古代社會史上的氏族貴族和新興地主階級鬥爭的反映。西漢時期，新興地主階級的統治得以鞏固，社會的變革也得以完成，思想界便發生了‘罷黔百家，尊崇儒術’的事件。對此事件，我們絕不能將它看作是孤立的事件，認為這只是董仲舒個人意志的體現，或漢武帝一時的興致所為”。顯然，杜國癢的這一看法表達的意思是:一個時代社會思潮的產生並不取決於個別人的主觀意志，而在於當時產生這一社會思潮時的社會經濟和階級關係變動的結果。
杜國癢還對兩漢經學是如何演化為魏晉南北朝時期的玄學問題提出了意見，認為“兩漢思想主潮的經學植基於縣鄉亭制下比較鞏固的上地制度，魏晉南北朝的玄學主流也與當時被動搖破壞了的上地制度有關。由於當時上地兼併盛行，農民流離失所，導致了維繫社會基礎的上地制度被動搖、破壞，這就引發了經濟的危機，經濟危機又引發政治的危機，結果學術思想也跟著發生了變化。這也正如杜國癢所說的:“在學術思想上，清談玄學的思想遂代替了正統經學而成為時代的思想主流”， “正統經學由於它自身已經失去了社會的根據，逐漸次地衰微了”。“從兩漢經學到魏晉南北朝時期玄學的演變也正是當時上地制度變化的反映”。
在對兩漢、魏晉玄學的研究中，杜國癢站在辯證唯物論的基本立場，對兩漢正宗經學和魏晉南北朝玄學，以至魏晉清談基本持否定的態度。但同時對這一時期的唯物主義思想進行了褒揚。
針對兩漢正宗經學，杜國癢認為:西漢武帝獨崇儒術，罷黔百家，東漢章帝會諸儒於白虎觀，“他們的用意，實和秦始皇之焚書坑儒，以吏為師，並無兩樣，所不同者，只是方式較溫和，實質更刻毒罷了”。對漢朝皇帝尊經的目的，杜國癢還指出，從宣帝至章帝，把經學當成國教，“下太常將大夫博士議郎官及諸生諸儒，會白虎通，講義五經同異，……帝親稱制臨決，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎通義》，這本質上就是將經學當作所謂的‘國憲”’。杜國癢還將兩漢經學與西歐的`基督教加以比較後指出:兩漢經學其實只不過掛著所謂經學的招牌，或者說它是神父化的經師，也可以說是將皇帝教皇化罷了。通過比較，他進一步指出:兩漢經學形式的出現不是偶然的，它迎合了封建統治階級對思想統治的要求，適應了社會發展的形勢。
針對魏晉南北朝玄學和魏晉清談，杜國庫指出:“清談等於玄學的整個傾向無論說是‘虛勝說’還是‘玄遠’總歸是趨向於觀念的世界的。所以，他們自己雖自命為‘風流’，但當時關心世事之士，則貶之為‘浮華’。實在說來，這種浮華的風習，乃是東漢末葉以來的‘萍浮’的生活產物。杜國癢還進一步總結到:這些所謂“清談之流”表面看上去都顯得高貴、嚴肅，但實際上所談都很虛幻、浮華，不諳世事。而魏晉玄風之流，不但虛幻、浮華，不諳世事;而且連自身都無法掌控，身體極其虛弱，一遇戰亂則無所逃生。杜國癢還舉出了《世說新語》中土夷甫的事例。在《世說新語》中，此人容貌整肅，極善清談。但也正是這個所謂的清談名家，雖然“累居顯職”，卻根本沒有什麼經世之學，後淪為石勒的階下囚，臨死之際終於吐出了自己的感慨:如果不崇尚玄虛，君臣合力以匡天下，事情未必發展到這一地步。人之將死，其言也善，這充分表現了魏晉清談士大夫的無用之功及其危害。
杜國癢在研究清談玄學時，還論述了當時的唯物主義思想並與之相對照。他指出:我們不要忘記在這一玄學氛圍的籠罩下，還有一種與之相反的思想，那就是以範繽的神滅論為代表的唯物主義思想。就思想發展本身說，它是道家的自然天道觀與儒家的實事求是的實踐精神的結晶。就它的社會根據來說，它是魏晉南北朝時代進步的生產技術的反映。
三、杜國癢對明清思想的批判與總結
魏晉清談、玄學後來又演變成為“宋明理學”。杜國癢著有《論“理學”的終結》一文，一方面對“理學”進行了批判總結，另一方面對明清之際的思想家黃宗羲、顧炎武、土夫之、顏元諸人的思想進行了探討。
杜國癢對魏晉清談、玄學的影響，稱其舉要者有三，其中就有它為道學埋下了種子，這裡的道學即是通常所說的宋明理學。杜國癢將理學與玄學相聯絡，對其影響基本持批判的態度。在宋明學術史上，既存在著正統的程朱、陸土的義理派，也存在與其對立的陳亮、葉適的事功派。杜國癢對後者是持肯定態度的。他引用陳亮的反對“道德性命之說”，指出:“自道德性命之說一興，而尋常爛熟無所能解之人，自託於其間，以端憋靜深為體，以徐行緩語為用，務為不可窮測，已蓋其所無，一藝一能，皆以為不足自通於聖人也。於是天下之士，始喪其所有，而不知適從矣。為士者恥言文章行義，而口‘盡心、知性’，居官者恥言政事書判，而口‘學道、愛人’，相蒙相欺，以盡廢天下之實，則亦終於百事不理而已”。這是針對理學“道德性命之說”而言的。
再則，理學除了空談道德性命，用以號召學子之外，還有所謂“道統”的說法。杜國癢對此論述道:道統說有兩方面的特點值得關注:一方面，道統說是在恣意而為地造成自家的宗派;另一方而，道統說是在有意地抹煞漢唐以來諸多儒者的勞績，其目的都在於用歪曲的史實來極力地遷就自身。所謂的“統”因為沒有歷史的根據，所以較難使人誠信。這就給反理學的人提供了攻擊的口實，他們從漢唐儒者對於六經學術的研究貢獻著手，批判了理學空談道德性命的虛偽性。
明清之際，當時的學者也對理學的弊端給予了批判。杜國癢對此也持肯定的態度，如他在研究黃宗羲的學問時，引用黃宗羲的話說:“儒學之學經天緯地，而後世乃以語錄為究竟，僅附答問一二條於伊洛門下，便廁儒者之列，假其名以欺世。治財富者則目為聚斂，開間捍邊者則目為粗材，讀書作文者則目為玩物喪志，留心政事者則目為俗吏，世道以是潦倒泥腐”。這實在應該歸罪於理學的空談道德性命。這種現象，宋時已是如此，明末劇變不過使這圖畫更突出一些。再如，顧炎武寫作《口知錄》“意在撥亂汙，法古用夏，啟多聞於來學，待一治於後土”。杜國癢對此論述說:所謂“撥亂汙”，“將以見諸行事，以躋斯世於治古之降”，正是“經世致用”的具體的說法。因為理學空談心性，本無可見諸事實;而講學者又只“言心言性，舍多聞而識以求一貫之方，置四海困窮不言，而終口講危微精一之說”，也不願意講求足以“見諸行事”的。所以他要反對理學。
與理學空談心性相對立，杜國癢對明清之際的學術給予了較高評價。他指出:明清之際在中國古代學術發展史上是一個非常重要和值得注意的時代。這一時期之所以重要和值得注意，在於它對宋明五百餘年來所謂的“理學”思想做了總結，而完成這一總結任務的有黃宗羲、顧炎武、土夫子、顏元諸人。州這一總結任務的完成也預示著理學任務最終地完結了。
抗戰時期是中國現代歷史上一個特殊的歷史時期，其時正值兩種思想文化理念互立之時，從杜國癢上述思想史研究來看，我們大體上能夠體會出這一思想史研究的特點。作為當時一位著名的馬克思主義學者，杜國癢的思想史研究或許有它的時代性或侷限性，但作為中國現代思想史研究的重要組成部分，杜國癢的思想史研究無疑值得我們去進一步探討。