一、心與精神及其“體用不二”性
錢穆承認認識論探討的基本問題，即認識是認識主體與認識客體的相互作用，他說：“知是所知能知相接而成”[2]。“所知”是主體認識的物件，進入認識過程便是客體，“能知”是認識過程中主體的認識能力及其方法，“知”便是“所知”和“能知”作用的過程與結果。但是，認識主體的認識能力和方法與認識客體之間是一種什麼樣的相互作用關係，或者說，這種相互作用是怎樣實現的，史學家對此會有不同的、乃至截然對立的看法。錢穆通過對心與精神的形成、性質與功用的分析，說明了人的認識具有“體用不二”的根本性質和特徵，即心和精神既有認識的功能，又是認識的物件，“所知”和“能知”是合二而一的。而這正是人的認識物件和功能的自然超越性，即人文性。錢穆認為人類認識能力是自然進化的結果，人類最初和動物一樣只有知覺，人的認識能力———心是從動物的知覺進化而來的。然而他更強調人的認識能力和方式在形成後有超越自然屬性及其本能的一面，即人心不僅能覺知外在的物質世界，還能向內覺知自身，亦稱非精神界。他說：“人的知覺，是和外面物質界接觸而生。但知覺成為印象，積存下來，而心的知覺，卻漸漸能脫離了物質界之所與而獨立了，能不待和他們接觸而自生知覺了。”“知覺是由接受外面印象而生，心則由自身之覺證而成。所以在動物的知覺裡面，只有物質界，沒有精神界。”[3]而精神（界）這一能被人的特有知覺———心所覺知的物件則是非物質性的。物質是可見、可聞和可觸控的，精神與物質相對，是不可見、不可聞和不可觸控的，“只有用人的內心的覺知與經驗。……而只可人的內心覺知來證驗的東西，這一東西，就其被知覺者而言，是非物質的，就其能覺知者而言，也是非物質的。”[3]
錢穆說，精神不僅是心所知覺的物件，還是心這一高階知覺的產物。心通過語言和文字，能把對外在物質界知覺所產生的印象加以保留，產生回憶與紀念，進而形成精神。他說：“語言的功用，可以把外面得來的印象加以識別而使之清楚化深刻化。而同時又能復多化。……文字又是語言之符號化。”[3]由於有了文字元號，心的功用越來越長進；人類用聲音（語言）來部勒印象，再用圖畫（文字）來代替聲音，有語言便有心外的識別，有文字便可有心外的記憶。換言之，即是把心的識別與記憶功能具體化和客觀化為語言文字，“因此我們說，由知覺（心的功能之初步表見）慢慢產生語言（包括文字），再由語言（包括文字）慢慢產生心。這一個心即是精神，他的功能也即是精神”[3]。語言和文字不僅產生了精神，也產生了思想。他說，語言和文字使人能夠記憶，有了記憶便有了思想，“記憶是思想之與料，若你心中空無記憶，你又將運用何等材料來思想呢。人類的思想也只是一種心上之默語，若無語言，則思想成為不可能。”[3]這裡所說的思想，既是指人心或精神，又是指人心或精神具有的認知能力，所以錢穆又把思想說成是“精神界的心”。在這裡，心、思想和精神的內涵是相同和一致的。由此可見，在錢穆看來，心通過語言文字逐漸脫離自然性的知覺而成為人文性的心的過程，便是精神這一被認識物件形成的過程，這樣心和精神便合一了。一方面，“精神只存在於人類之心中，就其能的方面而言，我們常把人心與精神二語混說了，這是不妨的。”[3]這就是說，非物質的精神具有了心的功能，精神不僅是覺知的物件，它本身也有覺知的能力，即“能的方面”，精神便是人心。另一方面，當自然的心（也稱“生理學上的腦”）進化為人的心，即精神界的心，此心便具有了超自然的精神性，心亦成為精神了。
錢穆又說，心具有超自然的非物質性，即精神性，在於它不屬於個體私有而屬於人類共有。他說：“因其是超個體的，同時也是非物質的。”“人類的腦和手，屬於生理方面物質方面的，可以分你我，人類的心，則是非生理的，屬於精神方面的。在其本質上早就是共通公有的，不能強分你我了。明白言之，所謂心者，不過是種種記憶思想之積集，而種種記憶思想，則待運用語言文字而完成，語言文字不是我所私有，心如何能成為我私有呢？只要你通習了你的社會人群裡所公用的那種語言文字，你便能接受你的社會人群裡的種種記憶和思想。”[3]這不僅指出了人文界的心所以具有精神性及心與精神合一的原因，也闡明瞭心與精神的社會歷史性。概而言之，錢穆把人文界的心和精神看成同一性質的東西，都是“能知”與“所知”的統一體。心與精神合為一體，兩者既為本體、又有認識的功能。這種將認識論與本體論結合起來的思想構成了他認識論的核心。同時，錢穆還強調人的“能知”與“所知”的超自然性，即人文性。這兩點構成了其認識論思想的基本特徵。錢穆的認識論思想是對中國傳統認識論的繼承和發展。體用合一是中國哲學思想的.重要特徵之一，錢穆說，按中國人的舊觀念來講，“‘體’字應有兩意義：一是其‘結構’，亦稱為‘組織’；另一為其‘作用’，亦可稱為‘功能’。
每一體必各有其作用，一切體之構造皆由此作用為前提，亦皆以此作用為中心。……其所以有如此之結構者，則為顯現此作用，完成此作用；故作用亦可稱為屬於此體內涵之意義。”[4]錢穆的認識論思想繼承了中國哲學的這一思維特徵。他用語言和文字在人類認識形成和發展中所起的作用來說明人的認識客體與認識主體能力的體用不二性，則是對中國傳統認識論的體用不二性作了新的和更為深入具體的闡釋，是對中國傳統認識論思想的發展。在理論上，也為如何正確認識認識過程中主體與客體的對立以達到主體認識與客體的辯證統一作了有益探討。進而，他從認識的體用不二性和社會性來說明人的認識具有的人文性和精神性，對近代以來認識論研究中的泛科學論是一種糾偏，而且這種源於中國傳統哲學的論證思路也為今天探討認識的人文性提供了借鑑。錢穆想以語言和文字在人的認識形成和發展中的地位和作用來消彌認識主客體的對立，但他錯誤地把精神思想看成是語言文字的產物，而非客觀存在的反映。實際上，語言文字只是精神外化、傳承的最重要工具（但並非惟一工具，如沒有文字的文物古蹟也內涵有精神思想，同時也是精神思想的外化和傳承），它是不能產生精神思想的。這樣，他並未真正說明認識過程主客體如何統一的根本問題。他因強調認識的人文性而將認識的物件主要限於心、精神和思想等精神界是片面的，因為物質現象界是人認識的基礎和重要組成分。再者，他把是否屬於個體私有和人類共有作為心是屬於精神方面、還是屬於物質方面的標準亦不確切，個體性和共有性與物質性和精神性是屬於兩種範疇，不能因為心這一精神性的認識物件具有社會性特徵，便反過來把社會性作為衡量心的精神性的標準。
二、重經驗、直覺、綜括和寓價值觀與仁慈心的人文認識方式
錢穆不僅對認識的人文性進行了闡發，還對人文科學的具體認識方式作了闡發。他說：“知識必附隨於物件而起。物件變，則求知的心習與方法亦當隨而變。”[5]知識物件大體分為自然與人文，由此人類一切學問也分為兩大類：一是對物之學，即自然科學，一是對人之學，即人文科學。人文科學的認識方式與自然科學根本不同，它重經驗和直覺，寓價值觀與道德情感。首先，來看錢穆對經驗、情感與思維在人文科學認識中作用與地位的認識。他說西方思想中的經驗與思維是主客對立的，“西方人的觀點，經驗見稱是主觀的①，主觀常易引起對立。思維見稱是客觀的，他們想把客觀的思維來統一主觀的經驗。一切邏輯皆從思維中產生。但形式邏輯根本免不了對立。”[6]只有儒家思想實現了經驗與思維的主客和體用統一，統一的基礎便是人的情感，即人的愛敬之心，即仁。為什麼愛敬之心能統一主客觀和體用呢？這是因為愛敬之心是一親身經驗而非思維，凡所思維則在愛敬上思維，“能愛敬與所愛敬，能所主客內外合一，體用無間，那才是真統一了。更何得視之為外在之一如，一是，一然。故此種經驗不得只謂是一主體經驗，因客體已兼融為一。即謂之是一客體經驗，亦復不是，因主體亦同在此經驗中也。如此則愛敬即人生本體，非僅屬現象。但亦不得謂是唯心論。因愛敬必兼事物言，離事物亦即無愛敬可言矣。”[6]再者，“若由純知識的探討，則彼我死生自成兩體對立。加進了情感，則死生彼我自然融會成為一體。實則此一體，非有情感，則無可經驗。而兼有了情感，則自無主客之分了。”[6]所以說，主張思維屬知和有知無仁為西方哲學，由此造成主客對立；只有儒家攝知歸仁，講愛敬之心，無此病。儒家偏倚經驗勝於思辨，“儒家則從經驗前進，通過思辨而到達客觀經驗之境地，以求主客對立之統一。”[6]錢穆將人的愛敬之心，即仁的思維稱之為客觀經驗。他說這種客觀經驗不是個人的主觀經驗，即主體經驗，也不是那種主體對外在事物作出反映的客體經驗，而是融合了主客體經驗為一體的經驗，它實為人類生命本體。也就是說，他將這種客觀經驗視為具有普遍認知能力和具有這種認知屬性的大群生命體的合一。生命的存在根本上便在於有愛敬之心，即情感。他說，如果用柏格森的術語來比擬，這種客觀經驗類似於“純粹綿延”，“此一種純粹綿延，乃生命本體，或說意識大流，穿越過個體生命之意識流而存在者。惟這一觀念，無疑是思辨超越了經驗，所以成其為西方的哲學。
而中國儒家則在心之長期綿延中，必兼涵有此心之情感部分，即前述我心之愛敬。此乃把情感亦兼涵在意識之內，而與西方人只言純理性，純思辨純知識之意識大流又不同。”[6]那麼這種客觀經驗如何來統一許多個人主觀經驗的對立呢？這便是宋明理學所說的“理”。他說：“每一事是一經驗，集合萬事散殊之經驗，而成一客觀經驗，便可經驗到一理。所謂客觀經驗者，乃在此萬事中抽出一共通條理而統一此事。否則萬事平鋪散漫，勢將轉入這這如如之境，此則為一種純經驗。又否則必然超出於萬事之上，或深入於萬事之裡，而另求統一，則為宗教與哲學。……故理不在事上，亦不在事後，而只在事中，只求在事之本身求統一，故為真統一，而非對立上之統一。”[6]可見所謂的純經驗便是個人的主觀經驗，而客觀經驗即是理。能夠融情感於經驗和思維，恰當處理好三者關係的，只有中國的儒家。他說：“經驗中必兼情感，而思維則只緊貼在情感上，此則惟中國儒家為能暢發其深義。故西方哲學思維都屬無情的，即言其宗教信仰，生人之對於上帝似若有情，實亦無情，惟其宗教信仰無情，故經驗亦無情。道佛兩家，道家屬思維，佛家雜有信仰但亦多偏於無情。惟儒家則經驗思維皆有情，故遂為中國文化之大宗。”[6]錢穆所說的經驗與思維不僅是一認識論問題，還包括了本體論和價值論。他認為中國儒家思想的長處在於將本體論和認識論融合為一，兩者是不能分開的。那種只講本體的“唯物”與只講認識的“唯心”是與人文歷史不相符合的。而連線和融合兩者為一的決定因素是人的情感，即愛敬之心。離開情感的經驗與思維，不但無意義亦不存在。這又是以價值論來限定和統攝認識論。因此要認識歷史人生，必須重視涵有情感的經驗而不是理性的思維。
其次，我們來看錢穆對直覺與理智在人文科學中地位與作用的論述。他說，思想可分為兩種，一是用語言文字思想的，一是不用語言文字思想的。前一種是理智，後一種是直覺。直覺實為動物的本能，“其實此種思想，用語言說來，便是不思想。”[7]理智和直覺的特點分別是：“理智是分析的，直覺則是渾成的。”[7]“理智是較淺顯的，直覺是較深較隱的。”[7]從直覺和理智的起源看，“理智是人文的，後天的，而直覺則是自然的，先天的。我在這裡絲毫沒有看輕理智的意思，但理智根源還是直覺。”[7]他認為人類心態所以由渾成展演為分析，主要歸功於人類能使用語言。人類語言經歷了很長時間才逐漸被創造出來，因此人類理智的時空觀也必然經歷很長時間才逐漸鮮明，但到今天我們則認為那些觀念是一種先天範疇了。所以“我們盡不妨認為人類心靈其先也只是直覺用事而已，必待語言發明逐漸使用，然後逐漸從直覺轉化出理智來”[7]。“人類理智的長成，最先只是追隨在此一套直覺之後，而把人類自己發明的語言來別以分析。”[7]理智雖是人文和後天的，直覺雖是自然和先天的，直覺卻比理智更深隱，同時也是渾成和不可分析的。由於理智是分析的，所以理智是科學和冷靜的。但這在人文界是難以做到的，因為“整個世界，整個人生，根本就不單純，根本就變動不居，與日俱新，事態一去不復來，絕不能老在一個狀態上反覆無窮。因此說世界與人生整個就不科學，至少有一部分不科學，而且這一部分，正是重要的一部分”[8]。理智和冷靜的科學求真不能把握人生真理。而且，“科學根本應該也是人生的，科學真理不能逃出人生真理之外”[8]。再者，由於人類生命是融本體與認知能力和情感為一體的，所以單憑理智和科學的分析是無法認識的，更有效的方法就是靠人的直覺。只有直覺才能體悟到人生最本質和最有價值的道德和情感，即愛敬之心。他認為東西方思維的根本區別之一正在於東方人重直覺，西方人重理智，“東方人愛默識，愛深思，較不看重語言文字之分析。在西方崇尚理智的哲學傳統看來，像神祕，又像是籠統，不科學。但在東方人說來，這是自然，是天人合一，是至誠。這是東西方文化一異點”[7]。
最後，來看錢穆關於價值觀與道德情感在人文科學認知中地位與作用的論述。錢穆認為，人文科學的認識和研究方式應該建立在價值觀和仁慈心的基礎上，“一是價值觀，一是仁慈心，此乃建立人文科學所必備的兩要件”[9]。所謂仁慈心就是道德與情感。他說，近代西方人文科學從自然科學的認識方式出發來解釋人類社會和建立新的人文科學是錯誤的，“他們總想把研究人類社會以外的一番法則與理論轉移過來，運用在人類社會的身上。無論是物質的，或生命的，到底與人文的園地隔了一層或兩層的牆壁。如何能通呢？”[9]要建立新的人文科學，應該把它建立在價值觀與仁慈心的基礎之上。因為人文科學的認識研究方式與物質科學不同，物質科學可以一視平等和無差別。人文科學又與生物科學不同，生物在類與類之間是有差別的，但同類間的差別卻很微小。人文科學則不然，人與人雖然同類，但其間差別太懸異了，不能不有一種價值觀，“抹殺了價值，抹殺了階級等第而來研究人文科學①，要想把自然科學上的一視平等的精神移植到人文科學的園地裡來，這又是現代人文科學不能理想發展的一個原因”[9]。再者，自然科學的認識研究物件不是人類自身，可以是也必須是純理智和無情感的。人文科學則不然，人文科學的研究“正在其不僅有知識上的冷靜與平淡，又應該有情感上的懇切與激動。這並不是說要喜怒用事，愛憎任私。只是要對研究的物件，有一番極廣博極誠摯的仁慈之心”[9]。錢穆通過對人文科學認識方式及其特徵的分析，指出了它與自然科學認識根本差異，對近代以來人文科學研究中片面誇大科學認識的地位和作用作了批判。他提出以情感來消彌認識領域的主客對立，是對包括史學在內的人文科學認識論研究的深化。特別是他強調價值觀與道德情感在人文科學認識和研究中的地位和作用是正確合理的，因為人文科學的終極意義和價值不僅在於弄清事實，更在於從中獲取對人生和社會有益東西，滿足人們的價值需要，陶冶人們的道德情操，使社會和諧美滿。但是，錢穆將人文科學與自然科學的認識差別絕對化並將兩者對立起來，認為經驗和思維、直覺和理智分屬人文科學與自然科學兩個不同領域，人文科學不需要理智（性）的認識方式，否定科學認識方式在人文科學中的地位和作用。實際上人文科學的認識雖然與自然科學有極大不同，但也有相同之處，兩者都需要對客觀事實進行理性的認識，即錢穆所說的思維。他卻將思維與經驗完全對立起來，這便不可能達到對人文科學事實的認識。人文科學的認識方式應該是客觀、理智、價值與情感道德的統一。
三、歷史認識的主觀性
錢穆把歷史學視為人文學的基本，因此他對人文科學的認識本質及其特徵的論述實際上也揭示歷史認識的本質及其特徵。以下則對其有關歷史認識的一些具體思想作進一步的分析。錢穆承認歷史認識物件的客觀性。他說，認識歷史必須從客觀歷史本身及其演進來進行，“要得客觀之歷史，必須有客觀之分析”[10]。“無論何種看法與想法，須求不背歷史真實，則是一大原則。”[11]然而，錢穆眼中的客觀歷史存在不是那種物質性的、自然性的存在，而是一種超自然的精神生命存在，歷史本質上是融過去、現在和未來為一體的精神性的文化生命。這樣便使歷史認識有強烈的主體意識和價值情感介入，即歷史認識具有主觀性。主要包括以下幾方面：
（一）歷史認識應以現時代為出發點。由於歷史是融過去、現在和未來為一體的文化生命，是將過去與未來融為一片和有寬度的現在，故“研究歷史者，實即研究此一有寬度之現在事件也”[12]。換言之，一切歷史都是現代史或當代史。既然如此，歷史認識就必須從現實需要出發，“研究歷史，應該從現時代中找問題，應該在過去時代中找答案，這是歷史研究兩要點。……歷史的記載，好像是一成不變，而歷史知識，卻常常隨時代而變”[13]。歷史研究不能像自然史研究那樣，把研究物件作為一個毫無現實意義的東西進行純粹客觀的考察研究，而要隨著歷史時代的變化而變化，應該根據歷史材料對歷史進行現代意義的闡釋，重寫新歷史。他說：“研究歷史也隨著時代而不同。……當知歷史誠然是一住不返了，但同時歷史也可以隨時翻新。”[11]“歷史是可以隨時翻新改寫的，而且也需要隨時翻新改寫的。”[11]但是他反對那種拋棄歷史本身來隨意闡釋歷史的作法，他認為近代中國史學、特別是古史研究就犯了這個錯誤，“史者一成而不變，而治史者則每隨時變而異其求。故治史之難，莫難於時變之方新。當是時，前人之所得，若不足以應吾之需，而一時之所求於史者，遂亦喜言創穫，而其病在不經而失實。今日之時變亟矣，其所需於史者甚切，而喜創不經之病亦甚顯。尤甚者，莫過於近人之言古史。”[14]
（二）歷史認識研究的最高境界應當落到自信心上。錢穆認為人類歷史與自然歷史不同，它是客觀規律及其決定性與主觀意志及其能動性相互作用的產物，內容和結構十分繁複，演化發展也異常多變。因此對人類歷史的認識研究固然先要求“是”，以獲取歷史的本來面目，可實際上卻難以做到，“此項（按：指歷史生命。）生命大原理，固然可在歷史中尋求，但歷史上卻又往往不能把來明白寫下，此處便是學歷史者之大難題所在。”[1]人文歷史研究如果只在考據上求“是”，所考據者遠在身外，尚屬省力；可是要在當前社會群體生活中去實事求是，便很難，“因人事日變，今日之所謂是，明日亦可成為不是；此地之所謂是，他處亦可成為不是。各人立場又不同”[15]。歷史學者既不能像科學家去利用實驗來求取公認之是，加之愛好不同，因此，他們的最高境界遂落到自信心上，“此皆是人文學修養一種自心自信不求人知之至高境界。……惟須博學知服，又須下學上達，從虛心到自信，從好學到自負。”[15]
（三）歷史認識是建立在史家主體意識的基礎上的，歷史知識只是史家對歷史的理解和解釋。他說，史家要認識和記載以往的歷史，只能根據自己的原有認識作為依據，“我們研究歷史，既是包括人生的一切經驗，我們該懂得運用某一套的眼光來觀察，然後才能得到某一種瞭解。瞭解以後才能有記載。”[13]同時，歷史認識的主觀性還表現在人們對歷史記載的選擇上。這不僅因為歷史事實往往既遙遠又複雜，要把所有的歷史人生經驗記載下來既不可能，也不需要，人們只是根據對現在有意義的歷史作記載，“我們只求在已往人生中，擇其特別重要的，保留記載。”[13]正因為如此，人們寫歷史必先經過一番主觀的觀察，即對史實的看法，直到對史實的意義有所瞭解後，才能寫成歷史，“故世界上絕無有純客觀的歷史。因我們決不能把過去史實全部記載下來，不能不經過主觀的觀察和了解而去寫歷史。”[10]
（四）歷史是民族文化的生命，而民族文化必然有價值觀和民族情感蘊涵其中，因此對歷史的認識也必然會帶有價值觀與民族情感。價值觀念和民族情感不屬客觀性的認識範疇，它是主觀性的。錢穆說對歷史僅有觀察和了解是不能寫歷史的，我們還必須有了某種價值觀，才能寫歷史，“故從來的歷史，必然得寓褒貶，別是非，絕不能做得所謂純客觀的記載”[10]。研究歷史要以民族國家當前的歷史為出發點，要有一番民族情感和愛心，“當知治史必以國家民族當前事變為出發點。……史學是大群人長時期事，不是各私人之眼前事”[1]。而這種主觀情感是不可避免的，他說：“我以一箇中國人立場來談世界人類前途，脫不了有此中國人的主觀，不免有眼光狹小，情感自私之病。但任何一外國人來看中國看世界，又何嘗不是如此。”[16]錢穆從“一切歷史都是現代史”角度闡述了歷史認識中主體意識介入的必然性與合理性。既然一切寫出來的歷史都是現代史，所以離開史家主體意識和價值取捨的歷史認識研究是沒有意義的，也是無法認識和把握歷史的生命本質的。同時，他又指出史家的主觀性不能違背客觀的歷史，歷史認識必須是客觀歷史事實與主觀精神意識的統一，即是說歷史認識是歷史和史家的合一過程。他從歷史本身的複雜性和多變性說明歷史認識是難以做到純粹客觀的，必須有歷史學家主觀因素的介入，正確指出了歷史認識中主觀性不可避免的原因。再者，他看到了歷史認識過程中史家對史料取捨主觀存在的必然性，這是因為任何歷史認識都是通過史料來實現的，它實際上是對歷史的二度認識，這種二度認識必然含有史家的主觀意識。此外，他指出歷史認識中價值觀與情感這類主觀因素存在的合理性，這是符合絕大多數史家的研究實際的。
史家站在一定的國家和民族立場上來研究歷史，便難免帶有其價值觀與民族情感。然而，他的歷史認識思想與其對人文科學的認識論思想又存在矛盾。他否認人文科學認識的思維性和理智性，認為思維性與理智性屬自然科學的認識範疇，可是他又說歷史認識首先是要弄清歷史的客觀事實，這實際上又承認了思維與理智的作用。再者，他雖然肯定歷史認識的客觀性，他所說的主觀性主要是指歷史認識中的主體意識、情感和意志等，而不是歷史研究中違背客觀歷史事實的主觀猜測和臆斷。然而，從他對歷史認識主觀性的分析來看，他往往將歷史認識的主體性與主觀性混同起來，造成他歷史認識思想的一些矛盾和混亂。綜觀錢穆的人文歷史認識思想，其以傳統儒家哲學的認識論思想為基本，結合現代一些新思想，對歷史認識的體用合一性和人文性作了新的發掘，較為深入地分析了人文歷史認識的方式與特徵，並對歷史認識的主體性問題進行了闡發，這對我們正確地認識歷史認識人文性，深入反思現代唯科學主義的歷史認識論的侷限性和消積性，無疑是有意義的。不過由於他主張走一種“據舊開新”的文化復興道路，對西方近現代文化的積極性大體採取了否定和排斥的態度，對西方哲學歷史認識思想沒有作系統的研究和借鑑，這使他的人文歷史認識思想“據舊”色彩過濃，“開新”不足，缺乏應有的廣度和深度，其中還不乏矛盾和混亂之處，這些都需要我們正確分析對待。