當代，論文常用來指進行各個學術領域的研究和描述學術研究成果的文章，簡稱之為論文。它既是探討問題進行學術研究的一種手段，又是描述學術研究成果進行學術交流的一種工具。下面就是小編整理的孔子歷史論文，一起來看一下吧。
[摘要]孔子的人論是儒家人論的根基。孔子提出：“仁者，人也。”確定了儒家人論與其所開創的“仁”學的密不可分的關係。本文嘗試從“仁”得以產生的兩大基石、“仁”的人性內涵、孔子的做人之道及成人之教等方面論述孔子人論的主要 內容 ，並歸納出其人論的重要 歷史 意義。
[關鍵詞]仁； 社會 性總體人；做人之道；成人之路
近些年，由於郭店楚簡的出土，對“思孟學派”的 研究 成為學界的“顯學”，孔子的人論也成為學界重新解讀的重心。本文欲對孔子的人論一抒淺見，以求能對該領域的研究起到拋磚引玉作用。
一、孔子“仁”學的兩大基石
探討孔子的人論，其所創立的“仁”學即是我們的理解起點，因孔子的思想學說、人生旨趣、價值追求正是通過他所創立的以“仁”為核心的儒家學說生髮開來，從而也開啟了後世儒學的致思思路。每個偉大思想的產生。都有其特定的機緣。“仁”學的產生也有其特定的 時代 背景。筆者認為，可以概述為兩點：
(一)從神本走向人本——社會性總體人的發現
孔子所生活的春秋戰國時代，在 中國 文明史乃至世界文明史上，都是空前並 影響 深遠的大變革時代，德國學者卡爾·雅斯貝爾斯在《人的歷史》一書中將之稱為“軸心時代。從中國文明史的視角來看，是處於“殷商西周：從神本走向人本”的時代之後出現的第一次人的覺醒，確切地說是中國文明史上“總體人”覺醒的時代。馬克思在《1844年 經濟 學 哲學 手稿》中揭示了“人”作為“類”概念的“個體”與“總體”的雙重本質。雖然人的雙重本質在任何地域、任何民族、任何時代都同樣存在。但是對於不同地域、不同民族、不同文化傳統的人來說。它的被理解和被認識到的生成運動，即人對人的雙重本質的認識歷程、表現型態又是各不相同的。在中國文明史上，首先被理解和認識到的是人的總體性，孔子發現並揭示了社會性總體人或人的社會性類本質，雖然孔子也很重視個體人的存在，但在他的心目中，所謂“個體人”只不過是人的總體性、類本質的現實的實現形式而已。
首先來看孔子在中國文明史上從神本向人本轉變並完成過程中的地位和作用。在中國文化史上，從殷商到西周，從神本向人本的轉變是逐步推進的。殷人尚鬼，率民以事鬼神，那是神本時代，其天命觀屬於絕對化的宗教性神本天命觀。到了春秋時代，宗教神本的天命觀進一步發生了根本性動搖。此時周室衰微，諸侯爭霸，“社稷無常奉。君臣無常位”，先進的 政治 家如子產等人，提出“疑天重人”的思想。孔子繼承、 發展 了西周以來疑天、知天、人定天命的新思潮，把從殷商到西周日益動搖的宗教性神本天命觀改變為 自然 性人本天命(天道)觀。他說：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”嘲《禮記，哀公問》也記載：“公曰：‘敢問君子何貴乎天道?’孔子對曰：‘貴其不已，如日月東西，相從不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成。是天道也：已成而明，是天道也。’”此兩處之“天”和“天道”都是指超乎人力的自然之天。在《論語》中還有幾處談到“天”，如：“死生有命，富貴在天”，“天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也：天之未喪斯文也，匡人其如予何”。多數則可以理解為自然和必然。
既然“天”、“天命”是自然和必然，那麼人就可以認識它，效法它，故孔子說“五十而知天命”、“不怨天，不憂人，下學而上達。知我者其天乎”。看來，孔子是通過 學習 日常生活中的人事來“知天命”的，即由“器”達至“道”。與此相似的是歷代相傳人上知天命的最有效辦法——占卜。但就占卜行為的演變來看，也同樣刻劃出了從宗教性神本天命觀向自然性人本天命觀轉化的歷史軌跡。殷人篤信龜卜，而周人多用占筮。同樣是求知天命。從龜卜到占筮，則表現出人的因素不斷增長。到了孔子。甚至把求知天命的占卜變成了 理論 思維的手段 方法 。1973年馬王堆出土帛書《要》載孔子對子貢說：“《易》，我後其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數。明數而達乎德……贊而不達於數，則其為之巫：數而不達於德。則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以《易》乎?吾求其德而已，吾與史巫同塗而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其後乎?”據此，在中國思想史上，我們可以說孔子歷史性地完成了從宗教性神本天命觀向自然性人本天命觀的轉變。此理論轉變即是孔子人格審美理論的第一塊理論基石。
(二)“克己復禮”與“有教無類”——對傳統宗法及禮教的繼承與超越
第二塊理論基石就是孔子從理論上和行動上，對中國古代宗法思想所進行的轉換。西周實行的宗法制度是血緣與政治合一的制度。在西周宗法制下，“君統”與“宗統”合一，其政治統治主要通過“尊祖”、“敬宗”來實現。到了春秋時代。由於鐵器、牛耕的廣泛 應用 ，生產力大大提高。人們積極地開墾荒地。家庭經濟的發展，使個體家庭開始從宗族組織中獨立出來。在“疑天”思潮的推動下，“祖”的神性被懷疑，宗族意識逐漸淡化，而人們對父母養育之恩的感念之情卻日益凸現出來。如此，個體家庭不僅發展成為社會細胞、經濟單位，而且也成了人們情感凝聚的中心。全社會的血緣親情不斷強化，而宗族組織無可挽回地走向瓦解。
在這歷史的轉折關頭，孔子高唱“克己復禮”。但孔子是根本否定血緣與政治合一的宗法制度的。故這裡的“禮”是指西周的禮樂制度，而不是指西周的血緣與政治合一的宗法制度。《論語·顏淵》載：齊景公問政於孔子。孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟。吾得而食諸?”“君君臣臣”是超越血緣的純粹政治關係，“父父子子”則是個體家庭的親情關係。孔子勾畫出的是以個體家庭為基礎、以政治關係為主導的社會結構，可以說它是後來的封建宗法制度的理論先導，而“尊祖”、“敬宗”則是敬奉祖宗彝訓、團結宗子宗親、強化宗族規範的血緣宗法統治，是西周的社會形態。二者在中國古代宗法制度發展史上，分別代表著兩個不同的歷史階段。孔子不是作為西周血緣與政治合一的宗法制度的維護者，而是站在歷史潮頭，超越血緣宗法，為未來封建宗法制度提出政治總綱和倫理總綱的第一人。
孔子不僅在理論上否定了血緣與政治合一的宗法制度。而且在行動上也對它進行了根本性的破壞。這就是他打破了奴隸主或大領主貴族對 教育 權的壟斷，首開私人講學之風，實行“有教無類”類，族類，指血統貴賤，為一個超越血統貴賤、全憑個人才藝、具有獨立人格的精英階層——士的崛起開闢了道路。打破貴族對教育權的壟斷。實際上就是打破了貴族對參政權的壟斷。“學而優則仕”，為平民出身的才智之士創造了現實的可能性。《荀子·大略》：“人之於文學也，猶玉之於琢磨也。《詩》曰：‘如切如磋，如琢如磨。’謂學問也。和氏之璧，井裡之厥也，玉人琢之，為天子寶。子貢、子路，故鄙人也，被文學，服禮義，為天下列士。”平民青年受教育後，具備了經國理政之才，也被人們稱為“士”，標誌著他們社會地位的變化。但這裡的“士”。不同於在血緣與政治合一的宗法制度中沒有獨立人格、沒有自覺意識、思想智慧受血緣宗法的禁錮和壓抑的“士”，此“士”是教育壟斷被打破後興起的社會精英，他們已經衝破了血緣宗法的牢籠，具有自覺意識，獨立人格。這類新興的“士”的崛起，在中國社會文化史上，不僅宣告了一個新的社會階層的誕生，而且標誌著這個時代在人的內涵上的歷史性拓展。沒有這一新的社會階層的誕生，就不可能有孔子人論所代表的社會性總體人的覺醒。
章太炎在《諸子學略說》中指出：“孔子之教，惟在趨時，其行義從時而變……廢禨祥神怪之說而務人事，變壽人世官之學而及平民，此其功瓊絕千古。”這就是前文論及的“兩大基石”，也就是孔子的人格審美理論賴以立足的兩大根基。
二、“仁者。人也”——對孔子人論之把握
孔子的人論。立論於其開創之“仁”學，在中國思想史上，首開社會性總體人意識覺醒的篇章，下面從三方面加以概括。
(一)“仁者。愛人”——孔子人性論的主要內涵
孔子確立的“人”的義界，簡單地說就是提出了一個關於普遍人性的理論命題，闡釋了一個“人”的哲學的最高範疇。“子曰：性相近也。習相遠也。子日：惟上知與下愚不移。”這就是孔子在中國文明史上，破天荒地提出的關於社會總體人意義上的、普遍人性的第一命題。這一個完整的命題由兩句話共同構成，後者是對前者的補充說明。朱熹《集註》：“或日：此與上章當合為一，子曰二字，蓋衍文也。”在先秦古籍中，“性”作為一個寓指自然人性的理論概念，大概是始於《尚書·召誥》：“節性。惟日其邁，王敬作所，不可不敬德。”孫星衍《尚書今古文註疏》：“節性者，《呂氏春秋·重己篇》雲：‘節乎性也。’注云：‘節，猶和也。性者，天命五常之性。’”這裡的“性”是指自然賦予人的自然稟性。可以理解為人的生命存在的事實本身。所以後人多言“生之為性”。《詩經》中“性”字凡三見，其含意大體上可以解釋為“生”。《左傳》、《國語》中“性”字多處出現，基本上也是指人得於自然的“天地之性”。孔子在繼承前人關於自然人性觀的基礎上，把它提升為寓指社會性總體人的一個哲學範疇。孤立地來看“性相近也”，其內涵似乎同前人的自然人性說差別不大，接著的“習相遠也”，則使“性”的內涵具有了社會性的普遍意義。人之“習”不是自然賦予的，而是後天的社會環境造成的。兩者合起來就是指社會中的人性。既具有大體相近的普遍性、統一性，又具有不同社會環境養成(習)的多樣性。但孔子接著又補充說，只有“上知”、“下愚”兩種人不受環境的影響而改變稟性。對於後面的這句話的解釋，歷來分歧甚多。清人劉寶楠《論語正義》引清代阮元《論性篇》之說，將“上知”、“下愚”理解為人之天賦稟性的兩個極端，社會環境往往對之影響不大，是前人諸說中最貼近孔子本義的。總括起來，孔子提出的社會總體人的人性命題，其內涵可以表述為：人性既有大體相近的普遍性，又有環境養成的多樣性，還有個別“上知、下愚不移”的特殊性。而孔子所說的社會總體人的人性的具體內容就是來自其社會哲學基本範疇的“仁”。
關於“仁”，孔子說；“仁者，人也。”鄭玄注：“人也。讀如相人偶之人，以人意相存問之言。”“偶”的意恩人與人之間的交往。人偶是說以人之道相交接。段玉裁注《說文》“仁”字說：“人耦(偶)，猶言爾我親密之辭。獨則無耦，耦則相親，故其字從人二。”由此說明，“仁”的基本要求便是相親相愛，以人之道來對待人。
另外，從《說文》又提出“古文仁，或從屍”及後世對此提法的考證中，尤其是從郭店楚簡關於“身”與“心”的 文獻 中，我們可以確認，“仁”的本義是“親”，只不過這裡的“親”是指一般人，而是指與自己有血緣關係的親人。《說文》雲：“親，至也。”段玉裁解釋說：“情意懇切到日至。”“親者，密至也。”“親母者，情之最至者也。故謂之親。”從這些遞進的訓釋中，可見“親”的本義當為密切之至，而在二人關係中最為密切的當屬血緣親情。這樣看來，“親子之情”便是“仁”字最原初的含義。孔子說：“君子篤於親，則民興於仁。”他的學生有子對此作進一步闡發，說：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”“孝弟”是指孝順父母、尊敬兄長，可見“仁”的根本就是血緣親情。孔子對此原初內涵直接繼承並進一步作了情感性地發掘和完善，使之最終成為其“仁”學的根本。
以“孝弟”為“仁”之本，是因為血親之愛真誠無妄、 自然 而然，但並不是說仁愛之情僅僅侷限於血緣親情。美國學者休斯頓·史密斯在他的名著《人的宗教》一書中，用一個西方學者的眼光來解讀孔子，把“愛人”叫做“移情”，並非常形象地描述了由近及遠的愛的等差：“它以同心圓擴充著，由自己開始擴散出去，次第地包括家庭、面對面的社團、國家最後是整個的人類。在把個人移情的關懷中心從自己轉移到家庭就超越了自私，從家庭到社群就超越了裙帶關係(指血緣宗親)，從社團轉移到國家就克服了地方觀念，而轉移到整個人類。”“孔子是把自我看成是它的各種 社會 角色的總和。”㈣因此在孔子那裡，以孝悌為本與仁愛精神的普遍性之間是一種源頭與源流的關係，因此，對“孝弟”的精神內涵的理解成為了我們理解“仁”的起點，
在《論語》中，對孔子“孝弟”思想的理解。最具代表性的就是孔子與他的`學生宰我關於“三年之喪”的一段對話：
宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞：三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期可已矣。”
子曰：“食夫稻，衣夫錦，於女安乎?”
曰：“安。”
“女安則為之!夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，敵不為也。今女安，則為之!”宰我出。子曰：“予之不仁也!子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎?”
在孔子看來，為人子為父母守喪三年，只是對父母哺育和愛撫的一點回報。宰我嫌三年之期太久。可見其情未至，故孔子斥其為“不仁也”。孔子認為人內心的真情實感是最重要的，至於喪期是“三年”或“一年”其實並不重要，因為喪期只有對那些有孝心的人來說才有意義，倘若心中無真情而實行“禮”，那“禮”也只是形如虛設，又有何意義呢?
由此可見，孔子以“愛人”來界定人的社會性總體人，不是思辯性的抽象，而是從人的社會性存在的基礎——情感出發作出的概括。這一點對於我們理解孔子的人格審美思想具有重要的啟發意義。
(二)“志於道。據於德，依於仁。遊於藝”——孔子的做人之道
對於一切個體人而言，要想實現“社會角色的總和”，就要遵循孔子指出的做人之道：“志於道。據於德，依於仁，遊於藝。”對“志於道”，朱熹解釋為：“志者，心之所之之謂。道，則人倫日用之間所當行者是也。知此而心必之焉，則所適者正，而無他歧之惑矣。”《論語》言及“道”者，不下數十處，其含義主要有三種：①真理，如“吾道一以貫之”。② 方法 ，如“君子愛財，取之有道”。③“人倫日用”所應遵循的原則，或社會的規範。“志於道”的“道”，即取此義。所以，“志於道”就是主觀上積極地認識、把握這些原則或規範，並在行動中真心實意、不折不扣地遵循，這樣就不會被迷惑，不會走錯路。對“據於德”，朱熹說：“據者，執守之意。德者，得也，得其道於心而不失之謂也。得之於心而守之不失，則終始惟一，而有日新之功矣。”可見“德”就是把外在的原則或規範主動地化為個人內心的自覺並始終如一地堅持下來。對“依於仁”，朱熹的解釋是：“依者，不違之謂。仁，則私慾盡去而心德之全也。功夫至此而無終食之違。”雖然他把“依於仁”歸結於“存天理。滅人慾”，決非孔子原意，但“心德之全”四字，仍得要領，就是要把“仁”所涵蓋的社會性總體人的全部 內容 作為自己追求、歸依的終極目標。至於“遊於藝”，則同我們的論題關係最密，而朱熹的解釋也十分精彩：“遊者。玩物適情之謂。藝。則禮樂之文，射、御、書、數之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也。朝夕遊焉，以博其義理之趣，則應務有餘，而心亦無所放矣。”應該說“玩物適情”四字，抓住了 中國 特點的“審美”觀念的意蘊要領。所謂“藝”，在孔子的 時代 ，有“大小六藝”之分，“大六藝”指《詩》、《書》、《札》、《易》、《樂》、《春秋》，即“六經”，而“小六藝”則為禮、樂、射、御、書、數，是當時初等 教育 的基本內容，也涵蓋了當時作為“士”或“君子”所必須具備的全面素質。朱熹認為。“遊”於其中，不是為了獲得西方所說的“感性愉悅”，而是“博其義理之趣”，即獲得精神層面的適情暢意，並藉以達到人的生命活動中“應物有餘”、“心無所放”的自由境界。用我們今天的眼光來看，孔子所說的“遊”，也就是古代中國特點的審美方式，“遊於藝”所涉及的生活內容之廣，幾乎可以說就是要人們以審美的態度來對待人生。
由此，對於“志於道，據於德，依於仁，遊於藝”，朱熹概括為：“此章言人之為學當如是也。蓋學莫先於立志，志道。則心存於正而不他：據德，則道得於心而不失；依仁，則德性常用而物慾不行；遊藝，則小物不遺而動息有養。學者於此，有以不失其先後之序、輕重之倫焉，則本末兼該，內外交養，日用之間，無少間隙，而涵泳從容。忽不自知其人於聖賢之域矣。”可見。“志於道。據於德，依於仁，遊於藝”此條重要的做人之道。體現了孔子重視心性修養的端倪。
(三)“興於詩，立於禮，成於樂”——孔子的成人之路
至於孔子設計的成人層次，與他所指示的做人之道既互為表裡，又更為精要，其中特別突出了審美的功能。這就是“興於詩。立於禮，成於樂”。何晏《論語集解》引包鹹注：“興，起也。言修身當先學詩。禮者，所以立；樂者，所以成性。”朱熹認為，這裡講的是“大學”教育、“終身”教育的 問題 ，按“難易、先後、淺深”分三個層次。
先說“興於詩”。包鹹說：“興，起也。”有兩層意思：一是起點，即把學詩作為起點；二是起發，孔穎達疏引鄭司農雲：“興者，起也。取譬引類，起發己心。”朱熹《集註》兼取二義：“《詩》本性情，有邪有正。其為言既易知，而吟詠之間，抑揚反覆，其感人又易人。故學者之初，所以興起其好善惡惡之心而不能自己者，必於此而得之。”這就是說。孔子之所以把學詩作為教育的第一層次，是因為詩乃人們以審美的態度把握性情的 藝術 作品。它能動人情感，讓人樂於接受，並在不知不覺中興起人的好善惡惡之心，把人性 發展 引入正確的道路。可見，孔子所開創的儒家的“大學”(高等)教育，即使今天看來，也是非常人性化的。
再看成人的第二個層次“立於禮”。“成人”教育不僅從審美教育人手，以感發其樂學之心。而且將“遊”貫串於 學習 的全過程，借“遊之於雜藝以發其歡欣之趣……玩樂之心”㈣，乃至本是道德倫理的灌輸、行為規範的教習一類嚴肅枯燥的內容的“立於禮”，也變得可欣可樂了。朱熹解釋“立於禮”謂：“禮以恭敬辭遜為本，而有節文度數之詳，可以固人肌膚之會，筋骸之束。故學者之中，所以能卓然自立。而不為事物之所搖奪者，必於此而得之。”所謂“節文度數之詳”是指“自灑掃應對，以至冠、昏、喪、祭”的各種制度和行為規範。在孔子的時代。禮與樂相須為用，禮的訓練也離不開樂的訓練，但《學記》中所強調的“不學雜服，不能安禮；不興其藝，不能樂學，則遠遠超出了“正學”的範圍之外，講“退息所學”必須“遊之於雜藝以發其歡欣之趣”，可見學“禮”也要輔之以審美教育。
至於第三個層次的“成於樂”，更是以審美教育為主導了。包鹹說：“樂者，所以成性。”即“樂教”乃是塑造君子人格、使社會總體人性得以完滿實現的最高階段、最終方式。在中國上古時代。重視“樂教”有著悠久的傳統。《尚書·堯典》中就有一段意義重大的文字：“帝曰：夔!命汝典樂。教胄子：直而溫，寬而慄，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言。聲依永，律和聲。八音克諧。無相奪倫。神人以和。”樂是詩樂舞三位一體的最重要的綜合性大型文藝樣式，是審美化的百科全書。樂教不僅是塑造君子人格的教育方式，而且是貴族子弟學習和樂百姓、溝通神、獲得知識和技能的教育方式。《禮記·經解》：“廣博、易良樂教也。”孫希旦《集解》；“廣博，言其理之無不包；易良，言其情之無不順。”他的解釋是符合上古的 歷史 實際的。所以“成於樂”是孔子綜合了豐富的歷史經驗而得出的教育 規律 ，並把樂教提高升華為完成社會性總體人教育的最高階段、最終方式了。
總之。孔子為“成人”設計的三個層次，既 總結 了歷史的豐富經驗，又體現了社會性總體人在教育上的 理論 自覺。這是他的人論的主要內容。
孔子的人論。植根於中國深厚的禮樂文化。充滿著深切的人文關懷。它的主題是在弘揚理性，表述人之所以為人的人性和人道的自覺，表現了我們中華民族祖先對人道的自覺和自信，顯示出一種積極樂觀的精神，對後世產生了非常深遠的 影響 。