老子與王弼倫理思想比較，其歷史動因和反映的內容不同，因而二者既有歷史的必然聯絡，又有區別。
老子和王弼都從“無為”“自然”出發，肯定個人價值，反對道德形式主義，揭露道德說教的虛偽性，都有對理想道德境界的設計和嚮往，以其“無為”和“慎終除微”的處世方法作為其倫理思想的歸宿。但由於不同的社會背景、思想基礎以及個人經歷，兩人在對待現存綱常名教本身的態度、道德理想、處世方法上又同中有異。王弼繼承了老子學說，但又援道入儒，作《老子注》，對其思想進行了發揮。本文就老子與王弼倫理思想之異同及產生的原因作一初淺的比較。
1、“道常無為”與“名教本於自然”的道德起源論
老子把崇尚仁、義、禮、智道德規範看成是“無為”之德的喪失.社會混亂的產物.是“有為”。認為“大道廢，有仁義。慧智出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。”(《老子》第十二章。以下引《老子》只注章次)社會混亂，邪惡發生，才有聖人制定和提倡各種道德規範作為人們行為的準則。這種道德規範，人們“為之”就會為保持善的美名而歸於名利之爭因而最好的辦法是“自然無為”，因“道常無為”道生育和長成萬物，道的這種德性應為包括人在內的世界萬物所效法。因而人能“無為”就是法“道”而有所得。老子這種“無為”從“知其不可為而為之”的享十會理性角度看，是無所作為，而從道性“自然”的層面看是“無不為”，在“無為”與“有為”的對立中顯示了老子道德起源論的內容。王弼繼承並改造老子“有生於無”的宇宙生成論.認為天地萬物“以無為本”。他說“有之所始，以無為本”(《老子注》第三十八章。以下引《老子注》只注章次)而“萬物雖貴，以無為用，不能捨無以為體也，舍無以為體，則失其為大矣”(同上)。根據其“無”與“有”的本末體用觀點，他進一步論述了自然與名教的關係。認為，在原始狀態下，人們無知無慾，歸於“樸”或“真”，後來“真”散了，於是“百行出，殊類生，聖人因其分散，故為之立官長。”(《注》二十八章)而“始制官長，不可不立名分以定尊卑”。因而維護尊卑賢愚的名教(道德規範)就是本於自然，自然和名教的關係.就是母子本末關係，因而“名教出於自然”，這是王弼“以無為本”的宇宙本體論在道德觀上的體現。
由上可見，無論是老子還是王弼，都否定那種把仁、義、禮、智道德規範看成是抽象的人性或神祕的天意的觀點。老子的道德起源說.是從當時社會的經濟關係探索道德規範產生和發展的原因和規律.認為它們既不是神的安排，也不是主觀意志的產物。王弼對老子的學說加以具體化和發展，認為道德規範是由“無”這個自然之母而生，也否定道德規範是由神祕天意而生的說法。在方法論上，老子的“自然無為”論和王弼的“以無為本”的本末體用說，都有明顯的不足之處，即他們都把天道自然論，機械的搬用到“人道”即人類社會中。抹煞了自然現象和社會現象的本質差異。
老子與王弼的道德起源體論，目的是不同的：老子是要否定名教，而王弼是要肯定名教的作用。老子認為在文明社會.隨歷史發展而來的是道德淪喪，道德規範產生於人們純樸之風的喪失.因而應該加以否定。王弼論證名教本於自然，名教形式是必要的，只是要有一套名教的維護之術，才能發揮名教的作用。一種新的生產關係的產生，會出現新的道德關係，產生適合這種道德關係的新道德規範，這正體現了道德規範的積極作用。就此點出發，王弼的看法更具有合理性。
2、道德修養方法與道德理想
既然老子認為道德規範的產生是道德自身的蛻化，是“有為”的結果.是造成社會關係混亂的原因。因而就要使道德“復舊於樸”.一方面要“絕仁棄義”，取消道德規範，而最根本的條件足要消除道德主體的主觀因素。為此要泯滅知、欲，“為道…‘絕學”。因為學習會增加知、欲，知識愈多，愈不能認識“先天地生”的“無為”的“道”.要認識“道”，還必擯棄感覺經驗，“塞其兌，閉其門，終身不勤”(五十二章)直到“無知無慾”.就能達到“素樸”的道德理想境界，可見，由“絕學”而減知、欲，而“體道”“反樸”既是老子的道德理想，又是其具體的修養方法。同老子一樣，王弼反名教的形式主義，認為其已被利慾之徒當作欺世盜名、沽名釣譽的工具。“患薄欲而興名行，崇仁義而愈致斯偽，況術之賤此者乎?”(《老子指略》)但他並不象老子那樣否定仁、義、禮、智之名，而提出了維護和挽救名教的妙方.並對理想的道德社會進行了設計。既然萬物“以無為本”“名教本於自然”，“自然”是“本”，名教是“末”，那麼要使“仁德厚”，不是單靠弘揚仁、義、禮道德規範本身所能奏效的，反而“任名以號物，則失治之母也”(《注》三十二章)。因此不能“舍其母而用其子，棄其本而適其末”(《注》三十八章)必“絕聖棄智”，使民“反樸歸真”，所謂“崇本息末”，然後“無心為仁而仁存，無心為義而義存”。這裡的“絕仁”，也就是“守母以存其子，崇本以舉其末(《老子指略》)達到”形名俱有而邪不生，大美配天而華不作“(《注》三十八章)的道德理想社會。
可見.在道德修養方法上，他們都反外在的形式主義的道德教化.主張“無為”，“絕學”。把道德看成與知識、慾望乃至利益都毫不相干的絕對“聖物”.這不但排斥了道德認識，而且連人的自由意志.行為選擇都一概否定。老子達不到目的。而王弼的“自然為本”“名教為末”的命題本身包括著對名教形式的鄙薄.同樣也達不到“自然”和“名教”的統一，反而為門閥仕族荒淫的生活方式提供理論依據，有可能導致對名教的否定兩人對理想道德境界的設計，其內容不同。老子的理想是“有實無名”的“至德之世”，即“相愛不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信”(《莊子·天地》)。老子的目的是復歸於“樸”的理想社會。王弼結合時代特點，發揮並改造老子思想.認為理想的道德境界應是“形名俱有而邪不生，大美配天而華不作”的境界。老子的道德理想是對人類道德認識發展和道德自覺的反動，是虛幻和反現實的。比較地說，王弼的名實相符論更具有現實合理性，至於在現實中並沒有達到他所設定的道德境界，是不能讓王弼負責的。
3、“無為”和“慎終除微”的處世態度
處世之道是老子倫理思想的核心，其態度有時表現為超世傾向，有時又表現為順世精神。老子處在險惡的社會環境，他認為現實的人生追求是保全自身，而要達到此目的必須“無為”。他說“天地所以長且久者，以其不自生，故能長生，是以聖人以其身而身先，外其身而身存”(第七章)，要達到“全身”的目的，要做到“清靜…‘不爭～柔弱處下”因為“柔弱者，生之徒，堅強者，死之徒”(第六十七章)只有柔弱不爭，才可以立於不敗之地，就能避免禍咎。在他看來，“有為”必招致失敗，必須“知足”，“禍莫大於不知足，咎莫大於欲得”(第四十六章)，因而要混同塵世、不露鋒芒。解脫紛爭，達到“不可得而利，亦不可得而害”，從而超脫世俗糾纏，求得自身保全。老子的“柔弱不爭”，“知足”的超世精神，在消極形式中包含了積極意義。老子所說的“柔弱”並非通常所說的軟弱無力，而其中包含了無比堅韌的性格，正是這種性格使人即使身處逆境也能克服困難迎接光明。柔弱、謙下，使人具有豁達的心量，積澱為民族的博大胸懷和國民的謙虛精神。但老子的“禍莫大於不知足”的說法，很易將人導向消極退縮的道路，養成一種安於現狀，不求進取的保守心態。他強調的柔弱不爭，並達到處上的目的，如果人長期生活在這種氛圍中.將會喪失奮發有為精神.對不合理現象不敢抗爭，變得沒有骨氣而缺少個性，以致失去堅持和追求真理的勇氣。這是“無為”處世態度的消極影響。與老子同，王弼的處世之道在其思想中頗具特色。面對政局不穩，隨時有殺身之禍的社會現實，如何自保，便成了他思考的重點，提出了應付時局的自保之術。既然客觀事物難以把握，世事時局難以予設，人們懼禍之深，那就要“反本於無”即對榮辱、寵愛不可孜孜以求，因為“安身莫若不競，修已莫若自保。守道則福至，求祿則辱來。”(《周易略例：頤卦》)任何欲求，也可能招來殺身之禍，要避世自保，必須在日常生活中“慎終除微，慎微除亂”(《注》第六十四章)，必須“無過”，“除微”關鍵就是“慎”字，人能“慎終除微”就能夠形同赤子，心若枯井，無慾無求，哪怕是“疾雷破風，飄風振海而不能驚”，即使遇到“亡國滅君”“侮妻子。用顏色”的大變也能泰然處之，達到無死之地了。
王弼“慎終除微”的處世方法.是當時時代的產物.也是對老子“無為”處世之方的發揮。這種“慎終除微”的方法，在魏晉篡殺之世，不失為一種避禍保身的妙法。但在險惡的社會之中，最終也難保全自身。郭象、等魏晉思想家是被殺致死的。這種超世思想反而成為當時的上層分子，醉生夢死。苟且偷生的辯護詞。據載當時有些上層分子每日膳費以一二萬錢計，“奢侈之費，甚於天災”，還故示清高，標榜心胸高遠，心神超然，這是扭曲的社會形態下對人性的扭曲。
任何思想家其思想形成離不開所處時代的社會背景、個人親身經歷以及前代思想文化的影響，從社會背景來看。老子處在社會大變革時期，《戰略策·秦策四》記載，韓魏兩國在秦國的進攻下，士兵“刳腹折頤，首身分離暴骨草澤，頭顱僵下”，“百姓不聊生，族類離散”。針對當時過分紛爭，過多殺伐而造成的人民的疾苦，老子提出“謙下”“不爭”的政治謀略和處世哲學，作為輿論壓力，對那些動輒殺人幾十萬的濫殺者，是一種有力的鞭撻。他用理性的旗幟，試圖從人生態度，道德修養方面喚起人們心靈的不爭良知，以制止戰爭的行為。在此情況下，“貴柔”“守雌”反映了時代的呼聲.人民的願望以及人民對和平生存環境的企盼。可見老子的主張和他所處的時代緊密相連，放在那個時代，才能顯示它的積極歷史作用，而也正因如此，才有其特定的歷史侷限性魏晉時代戰亂頻繁，是充滿動盪、血汙的社會。在這種篡奪頻繁的'年代，舉手投足，動輒得咎，隨時都有殺生之禍。逼使人們對人的生命意義進行關注。對人生短暫的慨嘆成為一個時代知識分子的典型音調。面對時代的苦難，王弼和那一時期的知識分子痛切地感到理想與現實的激烈衝突，人格和心理狀態分裂，其思想表現出矛盾的傾向，一方面肯定現實，憂國憂民，積極追求建功立業;另一方面表現和抒發個人的不幸和苦悶。王弼倡導“以無為本”綜合儒道，以儒學“仁義禮智”為立身之本，又以道家的“謙退”之德來保身持家，以全福祿.即“內聖外王”之道。正因這一時代特點，使王弼追求的超世理想與老子的超世精神不同，是現實與理想的統一，是“身在廟堂之上心無異於山林之中”的現實人生。
從倫理思想家的個人經歷看。老子是春秋末期士階層的一員，當時土階層獲得了一定的地位。士階層中，那些積極入世，登上權力之巔的人對宗法式貴族政治有高度認同並從各方面去維護它。但在與王權政治的認同中，士階層多數仍在竭力維護自己的理想和獨立，堅持道統高於政統。老子為聖王設計理想方案，又對現實仁義禮智進行批判。他的倫理學說，有可能成為統治者進行意識形態和行政管理的工具。另一方面從人格修養中推衍出的理想政治一旦和現實發生衝突，就可能以不妥協的批判精神與現實政治構成反對力量。王弼“幼兒察慧，年十餘，好老莊，通辯能言”(《王弼傳》)魏正始間，王弼等祖述老莊，開始玄學之風。成為“貴無論”的主要代表。王弼的政治活動極少，但他關心時事，極力反對逃避現實的隱士。對當時時代課題和政治積弊進行深刻的理解和觀察。作為魏晉時的青年思想家，以一種歷史的責任感使他對以往的統治思想，尤其是儒家名教進行批判總結，並由此提出他的倫理思想。主張“名教出於自然”，調和儒道，為統治者提供治國方略，同時也探索出安身立命之道。
從思想理論歷史發展的程序看。春秋戰國是社會變革期，在思想領域，百家爭鳴，諸子蜂起的局面，主要有儒、墨、道、法四家。各學派倫理思想獲得了自身的形態，建立了不同的具有內在邏輯結構的理論體系。而老子既與儒“述而不作”，“道堯舜之道”不同。又與法家有別，他對西周文化採取批判態度，否認傳統的宗法等級規範.體現出“避世之士”的那種“來世不可待，往世不可追”的態度。王弼的倫理學說及其以他為始唱的玄學，是漢魏之際諸子之學的理論總結和思想演變的必然歸宿。王弼在《老子指略》中指出，春秋以來儒、墨、道、法、雜家各有所得，也各有所失.只有道家才做到“崇本以息末，守母以存子”既高於各家，又不遺漏各家的長處。魏晉玄學產生的直接思想動因是東漢後期出現了名教危機研究名教的經學成了仕途捷徑，訓詁章句成了時髦學風。“舉秀才，不知書;察孝行，父別居。寒素清白濁如泥，高第良將怯為雞”(《抱朴子·審峰》，造成“上品無寒門，下品無勢族”(《晉書·劉毅傳》)的局面。名教雖產生了危機，但並不等於名教禮儀不再適應封建統治的需要，要發揮名教的作用，必須尋找新的理論依據和表現形式，關於“名實之辯”玄學產生了。論證自然和名教的統一，老子與王弼倫理思想比較是王弼倫理思想的主題.也成了玄學的主題，目的是為名教的存在提供新的形而上的根據.以挽救名教的危機。
綜上所述，老子到王弼的倫理思想，既有其歷史的必然，也有思想邏輯的必然。其歷史背景和思想基礎既有相似之處.也有不同.因而決定了王弼與老子思想的歷史淵源關係。王弼無論是繼承還是發展老子學說，都與其所處的時代課題分不開。他們的倫理學說.對中國後來的歷史文化、人們社會生活、心理結構以及國民素質，都產生過積極和消極影響。因而結合今天道德建設的實際，反思他們的倫理學說，把握王弼對老子的發展.消除其消極影響.是有現實意義的。