試論《性自命出》的美學思想

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內容提要:郭店楚簡《性自命出》一文全面地論述了人的性情在體悟中至關重要的作用。性情的搖盪不僅是審美體悟的根本原因,而且也使審美體悟以一種激越的過程表現出來;更為重要的是,《性自命出》的作者把審美體悟體當作“反善復始”的一個重要途徑,把思想與天命論結合起來,依託性情,迴歸天命,提升自我,與《中庸》《孟子》具有內在關聯,使的美學思想向前大大地跨進了一步。

試論《性自命出》的美學思想

關鍵詞:性自命出; 性情; 審美體悟; 反善復始

郭店楚簡《性自命出》一文,不僅系統地闡述了儒家思想的性命之學、心志之學,構建起了“天→命→性→情→道”的心學貫注、存有、轉化、推進、物化的模式,是對本體論的轉進、深化和提高,而且其美學思想也超越了孔子。《性自命出》的美學思想依託於性情,生髮於心志,摩蕩於悲忻,“反善復始”,把審美提升為體認天命的重要途徑,磨礪性情,迴歸自我,具有十分深刻的美學史、史意義,是值得我們認真對待的。;

一、審美體悟是性情外化的形式;

孔子的美學思想視善為美的根本,是其“仁學”的自然延伸。在《論語》中,美是“個體的欲求同規範兩者的交融統一”。[1] 但是,另一方面,由於孔子認為人的“性”與“天道”一樣,是可望而不可即的、遙遠神祕之物,存而不論,因此,他對人的“性”“情”幾乎沒有展開任何本質上的討論。[2] 這就在客觀上導致了,在其美學理論框架中社會倫理規範壓制個體心理欲求的態勢 [ 孔子思想的根本性路徑,在於給人的天性中灌注仁義禮智、君臣父子的倫理規範,“學而時習之”,(《學而》)“舉一反三”,(《述而》)並使之深入到人的靈魂之中,以一種“從心所欲,不逾矩”(《為政》)、出神入化的修養取代天性,或者說,與人的天性融為一體。這就是“仁學”的實質 ]。但是,在《性自命出》這篇不到1600字的短文中,作者就提到“性”字24次,提到“情”字20次,系統地論述了“性”、“情”在主體性中各個層面上的存有形態、轉化和歸依的狀況。這在哲學史上是對孔子思想的調節和補充,在美學史上也是至關重要的發展。

值得深究的是,作者從本質上繼承了孔子“性”與“天道”下注於主體的思想,肯定了“性”的天賦性、先驗性和本原性,但同時他又淋漓盡致地發展了孔子的思想,把“性”界定為一種生命的動力,使之外化在一切實踐的層面:

凡性,或動之,或逆之,或教之,或厲之,或出之,或養之,或長之。凡動性者,物也;逆性者,悅也;教性者,故也;厲性者,義也;出性者,勢也;養性者,習也;長性者,道也。(《性自命出》第9、10、11、12簡 )[3];

而這種生命的實踐性外化,又自始至終都是與“情”膠著在一起的:;

性自命出,命自天降。道始於情,情生於性。(《性自命出》第2、3簡)

仁,性之方也;性或生之。忠,信之方也;信,情之方也。情生於性。(《性自命出》第39、40簡);

性是情的本原、依託,是生命的力量;情是性的激發、搖盪,是性命的飛動:;

喜怒哀悲之氣,性也。(《性自命出》第2簡)

凡至樂必悲,哭亦悲,皆至其情也。(《性自命出》第29簡)

用情之至者,哀樂為甚。(《性自命出》第42、43簡);

挖掘出了人之所以為人的根本特徵,從而在儒家哲學體系中,在中國美學發展史上開拓了一片新的天地。人的喜怒哀樂,是情感搖盪的結果,而的審美體悟,則是情感的昇華:

《詩》、《書》、《禮》、《樂》,其始出皆生於人。(《性自命出》第15、16簡)

凡聲,其出於情也信,然後其入撥人之心也厚。(《性自命出》第23簡)

其聲變則其心變,其心變則其聲亦然。(《性自命出》第32、33簡) ;

藝術的創造只有來自人的真實情感,才有可能感人至深。在作者看來,這正是《詩》、《書》、《禮》、《樂》經久不息、源遠流長的根本原因。藝術是情感搖盪的結果,至真至純的性情是藝術賴以打動人的心靈、喚起人的美感之關鍵所在。人的生命本體,受到外界事物的誘發,以及由此而引起的情感摩蕩而導致藝術精神和審美體悟的生髮,本來就是人更為聖潔、更為真誠、更富有審美意境的存有方式,是生命本體至聖至神的'必需。這種論述在《論語》中是沒有的。它們標誌著中國美學史已經進入到了一個新的時代。美學史家劉綱紀先生指出:“情感的表現是中國古代藝術哲學的核心。”[4] 從此以後,《樂記》的“情深而文明”,《詩大序》的“吟詠性情”,劉勰的“情以物遷,辭以情發”,鍾嶸的“氣之動物,物之感人,故搖盪性情,形諸舞詠”,都莫不導源於此,基始於此,而且源遠流長,在中國美學史上形成了一種以性情為動力,以骨氣為主體,生生不息的傳統。;

二、審美體悟是一個激越的過程;

潛心閱讀《論語》,我們感到的是孔子在理論上的冷峻氣息,“從心所欲,不逾矩”。(《為政》)究其原因,主要是自始至終都貫穿了一種“中庸”的力量:;

知和而和,不以禮節之,亦不可行也。(《學而》)

吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問於我,空空如也,我叩其兩端而竭焉。(《子罕》);

孔子的這種中庸力量,並不僅僅是以某些詞句集中地表現出來的,更為重要的是以一種理性精神,透入骨髓地融化於他的思想體系之中。承認矛盾、又使矛盾和諧化的辯證法,是春秋末期一個沒落貴族對往日輝煌的流連,也是一個偉大的哲學家對在宗法制籠罩下的中國人之生活方式、行為方式的高度概括。《性自命出》的作者徹底地繼承了孔子的中庸精神,並且是把這種精神貫注到了他的“人學”理論的框架之中,作為固定心志、體認天命的首要人生準則來立論的。應該說,這是先秦儒家的共性:;

有其為人之節節如也,不有夫簡簡之心則採。有其為人之簡簡如也,不有夫恆殆之志則慢。人之巧言利詞者,不有夫拙拙之心則流。人之悅然可與和安者,不有夫奮作之情則侮。有其為人之快如也,弗牧不可。有其為人之願如也,弗輔不足。(《性自命出》第44、45、46、47、48簡)