一．比較的必要性
在探討“神”的本性時，我們應該直接進行概念式的研究呢，還是應該首先從東西方比較的角度進行考查，然後再求兩者之間的對話？從的情況看，後一種研究策略是更可取的，因為它起碼有這樣一個好處，即讓人明確地意識到任何現存的神性研究中潛伏著的文化與思想視野的關鍵性。許多研究者不意識到這樣一個視野的方法論的、乃至存在論的份量，致使他們的研究總是浮在表面，或不自覺地受到西方中心論的操縱。
首先應說明“比較”在這裡的確切含義。宗教學的創始人麥克斯·繆勒（F.M.Müller,1832-1900）說過這樣一句話：“只瞭解一種宗教的人，其實什麼宗教也不瞭解”。[2]很明顯，這句話中的第二個“瞭解”意味著一種以宗教之間的比較為基礎的瞭解或理解。但第一個“瞭解”又是什麼意思呢？首先，它可以指從事實上講“只瞭解一種宗教”，即那些囿於這樣那樣的條件，基本上只經歷過一種宗教的情況。比如，在古代由於特殊的地理條件限制，某些民族的宗教經歷就是這樣的。然而，這並不是本文要批評的宗教觀，而且這種“孤陋寡聞”在近代的學術界中也是極罕見的。現在更讓人關注的是一種方法上的侷限，即只以一種宗教經歷所造成的觀念框架來說明、衡量和解釋一切宗教現象。
這就是方法上的“唯一宗教觀”。它在古代和近有過各種表現形式，有的似乎已經過時了，有的卻仍極有思想上的控制力。比如，在魏晉以後，中國三大“宗教”——儒、道、佛——都有過以自己的主張來“判教”的作法。這類評判無一不是以自己的一宗一派為最圓滿真實者，並以此為最高極而將其他“宗教”和其他流派依次排成一個真實性遞減的序列。至於西方的幾大宗教，就更有過之而無不及。而且，這種判教在那裡往往不只是思想上的爭論和高低序列之別，而是你死我活或你為魔鬼我為真神的二元化對抗，並連帶著意識形態上、上的“異端”排斥和迫害，甚至成血流成河的宗教戰爭。我們今天在中東和波黑看到的戰爭在很大程度上就是這種唯一宗教觀造成的傳統的延續。
總之，按照這種論（它可以有各種似乎相互對立的表現），西方的唯一人格神總是處於宗教的最高階階段，代表著某種先進的文化、生存方式和思維方式。而東方民族文化中的神性，特別是的缺少任何實體性的“天”，則被認為是屬於低階的和“宗教”型別的。基督教從一開始就與古希臘的觀念（比如新柏拉圖主義、斯多葛主義等）聯手，依據這種宗教經歷形成的宗教觀或神學更是與西方哲學的息息相通。這一現象並非偶然，儘管兩方面都有過貶抑對方的傾向，但西方的宗教觀對於西方哲學的依賴是極深遠的。久久浸潤於其中的人、特別是那些以“家”自詡的宗教人類學家、學家、心家多半不再鮮明地意識到這種依賴和侷限，自認為他們所持的那些隱含著西方中心論或西方高階論的是普遍有效的，是概念邏輯與客觀事實的產物。他們會真誠地反問：“除此之外還會有什麼樣的解釋可能呢？難道澳大利亞土人和美洲印第安人的信仰與基督教信仰沒有高低之分嗎？”然而，處於兩種文化交接之處的人對於這種宗教觀與哲學-科學觀之間的關聯容易產生較強的自覺。比如，我們從法國漢學家謝和耐（J. Gernet）的敘述中，看到明朝末年向中國傳播基督教的利馬竇（M. Ricci）的做法：“他理解到了，首先應該讓中國人他們[西方的傳教士們]如何推理思辯的方法，這就是說，要學習他們區別本性和偶然、精神的靈魂和物質的身體、創造者和創造物、精神財富和物質財富。……除此之外，又怎能使人理解基督教的真詮呢？邏輯與教理是不可分割的，而中國人‘則似乎是缺乏邏輯’”。[3]這段話及下面的討論都可以表明，天道文化中的中國人“缺乏”的並非中性的邏輯，而是從根本上“區別”現象與本質、屬性與實體、主體與客體……的二元化的觀念邏輯，即西方傳統哲學的最基本的方法論邏輯。
二.西方猶太-基督教的神性觀
本文討論的“神”可以被粗略地理解為這樣一種存在，它對於信仰它的人們具有終極性，而且這種終極性會直接乃至塑成這些人的生存方式。這裡講的“終極性”指自明、自現和自持性，或原初意義的構成性。它不一定被解釋為“實體性”，完全可以有非實體的終極性。對於這一點，東方人特別敏感，而西方人則是到了本世紀才開始有了較清楚的自覺。
在迄今為止的人類中，出現過各種各樣的神。按其有無位格（hypostasis）而言，則可找到兩種極端的型別。它們與歐亞大陸的地理位置相當，即源於此大陸西邊的猶太-基督教的.唯一位格神與源於它東邊的中華文化的非位格神。在這兩者之間，有各種混合的型別，比如印度和波斯的型別。
顧名思義，猶太-基督教的唯一位格神是有位格的和唯一的神。但這兩者中“有位格”是更重要也更基本的一個特點。“位格”這個詞在古希臘文中意味著“實體”，與亞里士多德講的“ousia"（本體、實體、本質、原本的存在）大有關係。因此，當早期基督教的教父們要論證“三位一體”教義時，就使用了這兩個詞。[4]可見，儘管猶太-基督教的宗教經驗有別於古希臘人的哲學和宗教體驗，但一旦要形成自己的宗教觀或教義，則需要希臘哲學的概念。一些西方思想家，比如克爾凱郭爾，反對這類概念化方法，但這種努力能否開顯出肯定性的宗教學領會形態還很難說。有位格的神首先是具有實體性的神，即以實體性來表現其終極性的神。實體在西方傳統哲學中意味著不變的支持者，性質和活力的承受者，使一存在者是其所是者（與判斷和系詞大有關係）。而且，由於這具有實體性者是“神”，即與人的生存而非只與人的思辨相關者，這實體的終極性就表現為有意志和有智性，或有人格（being Person）。不然的話，一個乾巴巴的實體就極易墜落為思辨的物件，而不能是直接干預人類生存的意義動源。對於基督教的正宗而言，神或上帝有三個狹義的位格：聖父、聖子（基督）、聖靈；但它們卻只是一個實體的不同表現。因而就廣義的位格而言，上帝只有一“位”。但有的基督教教派就不同意這三位一體說，比如神格唯一論。由此亦可看出，上帝的位格性與它的唯一性之間的關係是外在的，因而對於這種關係就有多種解釋可能。有位格的神完全可以不止一位，就如同西方哲學講的實體可以是一元、二元和多元一樣。結合上面講的那兩個方面可知，這神是一種有實體性的人格神。從某種意義上來說，神的實體與神的人格代表了基督教教義中的希臘哲學成分與那出自原始基督教體驗的成分；兩者既相互衝突又相互需要，一個無人格的實體神或一個無實體性的人格神都是“異端”，但這兩者從來也沒有充分地相互貫通過。這種緊張關係貫穿了基督教的全部歷史，並以正宗與異端的對峙、理性與信仰的爭執、天主教與新教的齟齬、西方傳統哲學與西方現代哲學（比如現象學、存在主義）的影響的衝突等等形式表現出來。不過，總的說來，傳統基督教的神或上帝可以被看作是實體化了的人格神，或人格化了的實體神。由此也就產生了一系列。?c