論文關鍵詞： 王夫之；現量；性情
論文摘要： 王船山以“量”論詩，從“現量”的三個要點：即：“現在”、“ 現成”、“ 現實”三層涵義，闡明詩歌創作要即景會心，渾然天成，不思而得，體現了他直覺理想；他的論詩之“法”，視“有法”為“無法”，“無法”為“有法”，抨擊“死法”，倡導“活法”。兩者都是我國古典批評中的寶貴財富。
船山詩論與其思想息息相關，是其整個哲學體系中一個相對獨立的重要組成部分。對船山詩學的研究，總體而言，學界著力甚多，成果頗豐。但就其詩學體系中的一些重要的觀念，尚有待進一步梳理。本文擬對船山以“量”論詩與論詩之“法”作粗淺探討，以期增進對船山詩學的內涵及其在中國詩學史上重要地位的認識。
“量”與“法”都是重要的哲學概念。“量”是王船山由研討佛教唯識宗和因明觀而引入其詩學的一個重要理論術語。根據學者蕭馳的，“量”這一術語在船山論詩的文字中共出現七次，即：《夕堂永日緒論內編》2次，《古詩評選》1次，《唐詩評選》2次，《明詩評選》1次，《姜齋詩集》〈題盧雁絕句序〉1次[1]。“法”是船山先生在《姜齋詩話》中論及最多的問題，他的基本觀點是：視“有法”為“無法”，“無法”為“有法”；換句話說，“死法非法，活法即法”[2]。
一、以“量”論詩
王船山雲：“禪家有三量，唯現量發光”[3]。先生所謂的“禪家”，實指佛教唯識學派部分，佛教“三量”，即：“現量”、“比量”、“ 非量”，先生在晚?曾作《相宗絡索》，他這樣界定“量”：“識所顯著之相，因區劃前境為其所知之域也。境立於內，量規於外。前五以所照之境為量，第六以計度所及為量，第七以所執為量[4]。”
他對“三量”的涵義也作過詳細的揭示，篇幅所累，不一一贅引。“三量”中，先生尤重“現量”。“現量”概念，又包含多層涵義，船山先生作了以下闡釋：“‘現量’，現者，有現在義，有現成義，有顯現真實義。現在，不緣過去作影。現成，一觸即覺，不假思量計較。顯現真實，乃彼之體性本自如此，顯現無疑，不參虛妄。前五於塵境與根合時，實時如實覺知是現在本等色法，不待忖度，更無疑妄，純是此量。第六唯於定中獨頭意識細細研究，極略極迥色法，乃真實理，一分現量。又同時意識與前五和合覺了實法，亦是一份現量。第七所執非理，無此量。第八則但末那妄執為量。第八本即如來藏，現量不立，何況比非。故《頌》但言性，不言境量。”[5]
船山的定義中顯然包含“現量”的三個要點：即：“現在”、“現成”、“現實”三層涵義。其所謂現在義、現成義和現實義這三層意涵與其詩學思想在整體上是相當一致。且看船山在論詩時如何運用這一概念：
第一，“現在”義（現前、目前、當下）
所謂“現在”，即“不緣過去作影”，也就是“現前”、“目前”、“當下”之意，著重於剎那間的感覺與審美經驗，船山曾經?道：“‘僧敲月下門’只是妄想揣摩，如說他人夢，縱令形容酷似，何嘗毫髮關心？知然者，以其沉吟‘推敲’二字，就他作想也。若即景會心，則或‘推’或‘敲’，必居其一，因景因情，自然靈妙，何勞擬議哉？‘長河落日圓’，初無定景；‘隔水問樵夫’，初非想得。則禪家所謂‘現量’也。”[6]“推敲”的典故，盡人皆知，且多褒獎之意，但船山認為並不可取，好的詩?如同佛家所謂的“現量”，是“即景會心”、“不思而得”的。“長河落日圓”，是在當下所感受到自然景象；“隔水問樵夫”是人事巧遇當下直接反應，都不是刻意製造，預設安排，或由搜腸刮肚而得。詩人以眼前所臨之境為限，既不能隨意“神思”，也不能用典以詮今景。
船山在《夕堂永日緒論內編》條目第七以全稱判斷的形式肯認了上文辨認的“初非想得”，“因景因情”的意涵：“身之所歷，目之所見，是鐵門限。即極寫大景，如：‘陰晴眾壑殊’、‘乾坤日夜浮’，亦必?逾此限。非按輿地圖便可雲‘平野入青徐’也，抑登樓所得見者耳。隔垣聽演雜劇，可聞其歌，不見其舞，更遠則但聞鼓聲，而可雲所演何出乎？前有齊、樑，後有晚唐及宋人，皆欺心以炫巧。”[7]這段話中凸顯了詩人中的身觀限制，與劉勰《文心雕龍》〈神思〉所說的“思接千載”、“視通萬里”的意思相悖。但與船山一再強調的“觸目生心”，“只於心目相取處得景得句”，“寓目警心”等等的意思卻是頗為相符的。“身之所歷，目之所見，是鐵門限”，即說明人當下身處時空的界線，“前有齊、樑，後有晚唐及宋人，皆欺心以炫巧”即批評“擬古”之風。詩中所能看出詩人的親證現量，必不能挾帶過去的經驗及未來的想象，也不能跨越當下所處，描繪一個從未身處的，以及刻意造作的修辭與用典。
第二，“現成”義（直覺，非思考，不假思索）
“現成”，即“一觸即覺，不假思量計較”，指的是審美的直接性、直覺性、非思考性。著重於識與境交會時，“識”的反應狀態。如果“就他作想”，“沉吟推敲”，如“僧推月下門”等，便屬“妄想揣摩，如說他人夢”[8]，是所謂“比量”、“非量”而非“現量”。船山曾說：“‘欲投人處宿，隔水問樵夫。’則山之遼闊荒遠可知，與上六句初無異致，且得賓主分明，非獨頭意識懸相描摹也。‘親朋無一字，老病有孤舟。’自然是登岳陽樓詩。嘗試設身作杜陵，憑軒遠望觀，則心目中二語居然出現，此亦情中景也。孟浩然以‘舟楫’、‘垂釣’鉤鎖合題，卻自全無干涉。”[9]所謂“獨頭意識”，船山在《相宗絡·三量》中，以龜毛兔角為例，說明“夢中獨頭意識”是“意”中所起的妄想，屬於錯誤認知的“非量”。因此，“見諸塵境，俱成顛倒”。不能像“現量”般，詩人於創作時，能夠捕捉突如其來的靈感。
第三，“現實”義（顯現真實）
在唯識學看來，通過“現觀”所把握的“現量”，船山的“顯現真實”常以“神理”說之：“以神理相取，在遠近之間，才著手便煞，一放手又飄忽去，如‘物在人亡無見期’，捉煞了也。如宋人《詠河魨》雲：‘春洲生荻芽，春岸飛楊花。’饒他有理，終是於河魨沒交涉。‘青青河畔草’與‘綿綿思遠道’，何以相因依、相含吐？神理湊合時，自然恰得。”[10]
“神理”自然恰得，非一般思考及言詮所能窮究。審美直觀中的“理”是感覺真實。船山說道：“含情而能達，會景而生心，體物而得神，則自有靈通之句，參化工之妙。若但於句求巧，則性情先為外蕩，生意索然矣。‘鬆陵體’永墮小乘者，以無句不巧也。然皮、陸二子，差有興會，猶堪諷詠。若韓退之以險韻、奇字、古句、方言矜其餖輳之巧，巧誠巧矣，而於心情興會，一無所涉，適可為酒令而已。黃魯直、米元章益墮此障中。近則王謔庵承其下游，不恤才情，別尋蹊徑，良可惜也。”[11]其中“體物而得神”，於言，源於船山以形下世界的人間秩序，即為形上宇宙和諧秩序的下貫，外在一景一物，都含生生之德，固情景交會，?假思維計?而能得其“神”。
二、論詩之“法”
法，猶度也，即衡量客觀事物的標準。船山論詩之“法”，其要旨在於批“死法”，倡“活法”。
我國傳統的詩論中，詩一直是被人們看作是抒發情性的文學樣式。劉勰說：“人稟七情，應物斯感；感物吟志，莫非自然。”[12]船山論詩的“法”，可以說與中國傳統詩論一脈相承。他指出：“《樂記》雲：‘凡音之起，從人心生也。’固當以穆耳協心為音律之準。‘一三五不論，二四六分明’之說，不可恃為典要。……足見凡言法者，皆非法也。”[13]在船山看來，也好，詩歌也好，重要的是要“從人心生”。詩歌之“法”，以情性為準，凡是束縛情性的“法”，都不能稱之為“法”，都是“死法”。不少人常常以死法來束縛詩歌的本性，人為地規定了許多詩法，諸如“一三五不論，二四六分明”之法，轉韻立界限的法、景情相配的法、起承轉收的法等。船山深惡痛絕，稱之為“畫地成牢以陷人者”，是“陋人之法”。他說：“非法之法，則破之不盡，終不得法”。[14]因此，在《姜齋詩話》中，對這種“非法之法”、“陋人之法”，船山先生進行了猛烈的抨擊。
他認為“法莫要於成章”，作詩一定要重視詩歌的整體性，要一氣呵成，自然而然，順理成章。因為詩歌本身是情性的抒發，應該是渾然一體。所以不能用“起承轉合”之法來扼殺詩歌之“生氣”。所以，船山在這點上十分推崇詩聖杜甫，認為杜甫不為章法所累，能夠藏鋒不露，摶合無垠，自成一大家。在詩歌得用韻問題上，船山提出一個準則：“古詩及歌行換韻者，必須韻意不雙轉”。[15]也就是韻轉意不轉。他以詩三百篇為例，指出詩經中的許多詩並不以韻劃界，相反的倒是另一種情況：“意相承而韻移。”[16]因為詩歌的主帥是“意”，所以無論怎樣換韻，這個主帥是不會變易的`。在情景相配問題上，船山認為“景以情合，情以景生”，[17]情與景名雖為二，其實為一，不過是一在心，一在物罷了。如果將其截然分為二，“則情不足興，而景非其景”。那種把情景獨立化的法，實在是愚不可瘳的“死法”。