摘要：從倫理學看，不應該要求人們做其沒有能力做的事，或者做出一種巨大犧牲是明顯不合理的，在同利益嚴重衝突的情況下，要求那樣一種犧牲甚至是完全不合理的。這種原則符合了理性到理性自我的概念。使自我主義和利他主義在和諧道德觀基礎上有機地聯絡起來。滿足窮人基本需要的“消極”權利應該優先於富人奢侈消費的“積極”權利。財政分配道德上的優先性，不僅是和諧財政應該具有的內容，而且是從實質上調整貧富差距以實現社會和諧的迫切需要。
關鍵詞：倫理；道德優先性；和諧財政
一、和諧財政內容
和諧是一個非常帶有哲學意味的語言。在古希臘哲學家們看來，和諧是一種自然的美，他們希望把大自然的這種純真的美運用到人類，希望得到一個完美的理念世界；在中世紀哲學家看來，和諧就是造物主，世界的圖式是造物主的圖式，按造物主旨意的生活，也就是和諧的生活；在一些現代哲學家看來，世界是邏輯的鏡子，按照邏輯的生活就是和諧的生活。但是，無論從那方面來講，和諧都是表示一種相對合理狀態的秩序。自然界的和諧，是指各種自然物質有條不紊的運動；人類的和諧，是指社會這一有機體處在相對平穩狀態。一部人類發展史，就是不斷追求和諧的歷史。無論是東方還是西方，無論哪個社會，統治者或們為了維持他們自身利益總是要不斷追求一種和諧，而普通大眾又總是要不斷打破這種和諧，追求另外一種新的和諧。社會的發展正是在追求和諧運動中不斷向前推進的。但是，無論誰，追求和諧的目的只有一個，即為了滿足某種需要。
筆者將要研究的和諧財政，就是要研究如何滿足這種需要。但是，和諧財政所要滿足的這種需要，是指一種活生生的具體的人類需要，而不是抽象的非現實的需要。關於人類這一需要的本質，可以從經典思想家那裡得以深刻的理解。馬克思始終強調人是主體，“客體是自然”，並指出實踐是人的存在方式，正是在人的實踐活動中，人成為一種實踐存在物，實踐構成了人的整體性本質。這個“整體性本質”包括三個方面：在人與自然的關係上，人是“能動的自然存在物”；在人與社會的關係上，人是“社會存在物”；在人與人的關係上，人是“有意識的存在物”。這樣，關於人的本質，馬克思就從現實性上概括為一切社會關係的總和。不僅如此，馬克思在對人的本質——人的需要——做了深刻地闡釋。1843年，馬克思在《論猶太人問題》中就已經看到：“把人和社會連線起來的惟一紐帶是天然必然性，是需要和私人利益，是對他們財產和利己主義個人的保護。”[1]在《德意志意識形態》中又揭示了“人體、需要、勞動”的關係：人體的生命存在就是需要，而需要只能靠勞動來滿足，正是人們的生活需要，決定著人們必須進行生產勞動的活動，正是需要引起人們行動的動機、意志，並通過理想轉化為現實的力量，成為社會發展的動力。因此，為了滿足自己的需要，人就必須在實踐活動中把自身的本質力量外化出去，把客觀世界改造為屬於人自身的存在，同時，把這種改造的成果加以利用來發展、完善自身，實現外部世界和主體自身的同步發展。人生產滿足自身需要的能力就是現實的生產力，需要的發展導致物質生產的發展，即“滿足這種需要的生產力同時也會擴大”[2]，也就是說，人的需要及其滿足是生產力發展的原動力，“歷史地自行產生的需要即生產本身的需要”[3]，所以，馬克思說：“每一種革命和革命的結果，都是由這些關係決定的，是由需要決定的。”[4]按照馬克思的這樣的論述，需要是人最基本的、內在的、本質的規定性，是人的全部生命活動和社會活動的動力和根據，因此，需要的滿足程度直接涉及人的本質的實現程度和社會的和諧程度，所以，為了實現人的本質，就必須全面地、綜合地、多層次地滿足人的需要。
當然，財政不可能滿足人的這麼多的需要。財政應該而且必須滿足的只能是人的基本需要。這涉及到問題的兩個方面：其一，財政如何滿足這種需要；其二，如果財政必須保證滿足人的基本需要，如何解決公平性問題。把這兩個問題結合起來，就是本文的題目：和諧財政是如何實現的。近年來，有關和諧社會、和諧財政的文章不絕於耳，不少學者對如何構建和諧財政進行了廣泛的研究，提出許多有見地的觀點。但大多數文章僅僅是操作層面上設計，並沒有深入研究和諧財政的理論基礎問題。筆者的研究試圖在這方面做些努力。
和諧財政包括兩方面的內容：一是人與自然和諧方面；二是人與人和諧方面。本文的研究僅限於第二個方面的問題。在筆者看來，構建和諧財政必須以這樣的財政倫理觀念作為先導：在財政分配上應該以道德優先性作為準繩，以滿足窮人的基本需要作為最低要求，以窮人的福利權利應該優先於富人利用剩餘產品進行奢侈消費的'權利作為價值尺度，最終達到公平正義。
二、和諧財政理論基礎
斯特波（James ba）教授是第一個對上述問題進行論證的哲學家。他首次利用了倫理學上普遍原則即“應該包含可能”的原則，論述了道德優先性的必要性和可能性。他說，從道德上看，不應該要求人們做其沒有能力做的事，或者做出一種巨大犧牲是明顯不合理的，以及在同利益嚴重衝突的情況下，要求那樣一種犧牲是完全不合理的[5].在斯特波看來，這種“應該包含可能”的原則符合了理性到理性自我的概念，使理性和道德很好地聯絡起來。這種連線被認為道德和理性不會相互衝突。斯特波這種做法，贏得了西方哲學界的不少共鳴。一些支持者認為，這種連線發展了獨立的理性和合理性的理論，例如，當自我主義是理性的時候，他們道德既是理性的也是合理的。按照這種說法，道德是理性上的許可而不是理性上的要求，因為自我也是理性上許可的。另一些堅持者則認為，這種道德和理性的連線否認了理性和道德是獨立的理論，道德不僅僅是理性上的許可而且也是理性上的要求，而自我主義則是理性上不允許的。雖然他們在理性和合理性方面的看法存在著一些分歧，但是兩者都把道德和理性連線了起來，在某種程度上體現了利他主義的主張[5].儘管如此，斯特波教授還是不滿意他們的解釋。在他看來，“應該包含可能”原則之所以能夠成功地運用於解決優先性的問題，在於一個這樣的哲學命題：道德是否起源於理性。如果能從哲學上論證道德是起源於理性的，那麼，優先性就能夠成立。
與其他哲學家不同，斯特波教授是從非企求問題方面來論述他的觀點的。他認為，從非企求問題的利他主義方面來講，自我主義是與理性相反的。他是以這樣的方式開始論證他的觀點的：設想每個人能夠按照道德理性和自我利益行動，而後需要回答的問題是，接受何種行動理性將是合理的；在考慮各種情況下，個人利益和道德理性的相關性是既定的事實。在這樣條件下，人類能夠做到既是自利的，又是利他的。在考慮各種可能性的情況下，決定哪一個優先權看是似合理的。在他看來，在自我理性和利他理性方面，有三種答案：一是自我理性總是優先於利他理性；二是利他理性總是優先於自我理性；三是協調是理性上的要求。斯特波教授說，如果解決了前兩種衝突，第三種方法必定是理性的選擇。這是因為，前兩種衝突的解決必須求助於企求問題的方式才能判斷其合理性，只有採用第三種方式才能避免那樣的缺陷。
斯特波教授採用了類比法來論證他的觀點。他認為，自我利益理性和利他理性是有次序的，排列在最高的理性一定優先於排列在較低的理性，但道德與它們不同，它是位於自我利益理性和利他理性之間的一種非獨裁的協調器。他說，自我關心是道德上的要求，或者，從道德上講，是最低程度上的可接受性。在高階的自利理性優於低階的利他理性的時候，道德對人們追求的自我利益施加限制；高階的利他理性一定優於低階的自利理性。基於它們之間的不同組合，典型的道德理性應該有下列四種類型：所有的高階的自利理性幾乎沒有或者沒有要求他人做出犧牲；所有的高階的自利理性有要求他人做出適度的犧牲；所有的高階的利他理性幾乎沒有或者沒有要求自我做出犧牲；所有的高階的利他理性要求自我做出適度的犧牲[5].基於這種分析，斯特波教授說，道德理性自然而然地就構成了自我理性和利他理性的調節器。但是，他這種做法並未完全擺脫了企求問題的方式，只不過是減輕了一些程度罷了。因為，利他主義者和自我主義者並未接受道德作為協調的觀點。對此，斯特波教授做了進一步分析。他說，對利他主義而言，我們假定：（1）所有高階的利他理性優於衝突的低階自我理性；（2）所有低階的利他理性優於衝突的高階自我理性。同樣地，對自我主義者而言，我們假定：（3）所有高階的自利理性優於衝突的低階利他理性；（4）所有低階的自利理性優於衝突的高階的利他理性。對於協調觀點而言，假定（1）和（2）兩種情況[5].由於，協調觀點假定有優先理性，因此，自我主義者不會接受（1）種情況，同樣地，利他主義者也不會接受（3）種情況。但是對於協調觀來說，不會採用企求問題的方式來反對他們的觀點。畢竟，從自我主義和利他主義假定來看，它們都會在較大程度上比協調觀點更會採用企求問題方式來反對另一方。當然，對完全不採用企求問題的方式來說，將會有一個優先性，儘管在具體辨認自利理性和利他理性的優先性方面，不存在那樣一種方法。於是，在最少企求問題的假設的基礎上，在假定自我主義和利他主義有著重要的共同點的基礎上，協調的觀點是唯一的非獨斷的解決自我主義和利他主義衝突的方法。這就是斯特波教授所稱的作為“和諧道德”的結論。
然而，不少哲學家們並不接受斯特波教授的這樣的結論，並從不同方面對其進行了批評。斯特波教授則在同他們的一一論戰中捍衛了自己的觀點。霍布斯主義者認為，無須這樣來判斷道德的合理性，因為在個人利益之中已經有了判斷道德合理性的方式。但是，在現實生活中不可能得到霍布斯主義者那樣的知識，除非他人採取的行動也完全相同。在標準道德學中，他人的義務和任務並不依賴於他人的相對行動。亞里士多德主義者認為，和諧道德觀，雖然是肯定的需要，但是，這是錯誤的分類。他們認為，這是一種康德的道德義務論，而不是亞里士多德的道德的自我完美論。斯特波教授認為，個人完美是自我利益衝突的一種和諧，或者是另外一種關心自我和關心他人的一種和諧，或者是一些相同的和諧。這種解釋可以把和諧道德觀說成康德義務論者納入亞里士多德主義的框架之內。通過這種轉化，和諧道德觀在亞里士多德主義的框架內也是可以接受的。當代一些哲學家則批評和諧道德觀並沒有提供足夠證據證明利他理性與理性選擇有著既定的相關性。即使存在著既定的相關性，也沒有足夠的證據證明沒有任何非企求問題的根據來拒絕利他理性。斯特波教授認為，如果把利他理性和自我理性看成是既定的相關性，那麼，將會失去一種非企求問題的理性來拒絕任何一種理性。
至此，斯特波教授在和諧道德觀基礎上證明了理性和道德存在著一種必然的聯絡，從而為其道德優先性理論提供了哲學支援。斯特波教授說，“應該包含可能”的原則清楚表明，窮人在他們的許可權內自願放棄那樣一種重要的自由，但在從富人那裡取得以滿足他們基本需要的範圍內，不會有人來干涉這樣一種自由。然而，要求他們作出那樣一種犧牲，可能是不合理的。對窮人來說，他們毫無選擇，必須放棄那種自由，否則，結果可能更糟。因此，當某種政治制度拒絕給窮人福利權利而同時這種制度又受某種自由支援的時候，當這樣的制度對窮人來說是一種不合理犧牲的時候，當窮人們試圖逃避這樣一種犧牲別人也不會從道德上加以譴責的時候，我們總是希望窮人們保持沉默。相反，要求富人犧牲奢侈需要的自由來滿足窮人的基本需要，這不能說是不合理的。很自然，考慮到自利和過去的貢獻，富人們不願做出那樣的犧牲是可以理解的，甚至會假設富人們過去的貢獻為他們不犧牲奢侈消費提供了理由。但是，與窮人不同的是，富人不能要求放棄那樣一種自由，因為這種自由會涉及到巨大的犧牲，而要求富人那樣做則是明顯不合理的；但是，要是富人沒有做出那種犧牲，道德上又將會受到譴責。於是，斯特波教授運用“應該包含可能”的原則，在富人和窮人之間，建立了這樣的一些假設：（1）當窮人從富人那裡取得剩餘產品以滿足他們基本需要的時候，要求窮人犧牲那種不被幹涉的自由將是不合理的；（2）所以，從道德上要求窮人做出的犧牲不是指這種情況；（3）當富人使用剩餘產品進行奢侈需要的時候，要求富人犧牲那種不被幹涉的自由將不是不合理的；（4）所以，從道德上要求富人做出這種犧牲指的是這種情況[5].這兩種論點並沒有包括這樣一種情況，即從道德上要求富人犧牲他們的部分剩餘產品以便能滿足窮人的基本需要。為了清楚地表明這樣的一種結論，他求助了另外一條與“應該包含可能”的原則相對稱的原則，即“衝突解決原則”：即使在利益嚴重衝突的情況下，從道德上講，要求人們去做的就是合理的，無論是讓他們那樣做的還是必須要求他們那樣做的。共2頁: 1 [2] 下一頁 論文出處(作者):
試論中國製度變遷的財政視角